西方哲學史論文10篇

西方哲學史論文10篇

西方哲學史論文(1)

課 程 論 文

題　　目： 關于西方哲學中“存在”的理解　

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摘要：在西方哲學和宗教學研究中就“存在神學”問題的探討，是歷代學者們經常予以關注的重要話題，在不同時期里的不同哲學家、宗教學家和史學家從多方面曾做過諸多論說。“存在”是西方哲學的核心范疇，兩千多年來深刻地影響著西方哲學的發展。因此，本文就“存在 ”這個概念進行淺顯的分析。

關鍵詞：巴門尼德 存在 唯一 本質

1 存在的提出

“存在”概念最早是由古希臘哲學家巴門尼德提出來的。在他看來，世間萬物處于繁蕪叢雜的流變中，直接對于萬物進行研究，只能獲得關于具體事物的知識，而這種知識由于事物的流變性而不夠穩定與可靠。他認為，關于世界的真理性認識。是對于整個世界的普遍必然性的認識，而其認識對象必須具有永恒性，因而只有常駐不變的東西才是真理認識的對象。自希臘哲學誕生之日起就以獲得關于自然的知識為最高理想，而自然哲學由于自身局限于感性領域而無法達成這一目標。基于對自然哲學局限性的認識，巴門尼德將眼光從流變中的萬物投向單一的本質，從而提出“存在”這一概念。進而開創了以“存在”為研究對象的形而上學之路。

在《論自然》一開頭巴門尼德就借助女神之口提出了兩條研究的途徑：第一條是“存在存在，不可能不存在”；另一條是“存在不存在，非存在存在”。第一條路被他稱為真理之路，第二條被他稱為意見之路。他認為，只有沿著第一條路研究，即認為承認萬物的本原——存在，并對其進行研究，才有可能獲取真理性認識。接下來他又描述了“存在”所具有的屬性：

第一：存在是唯一的，連續的和不可分的。

第二：存在是永恒的，不生也不滅。

第三：存在是不動的。

第四：存在是完滿的。

第五：存在是思想的對象。

從上述的幾條我們發現：巴門尼德所描述的“存在”,并不是一種我們所能具體感知到的經驗的存在，而是一種由我們理智所把握到的一個抽象范疇。前四條所描述的屬性，使得我們很難根據自己已有的經驗設想出這么一個東西，這也是巴門尼德所要達到的效果：他所認為的“存在”，是一種隱藏在事物背后的深層次的范疇，這就不能用具體事物的屬性來描述與辨別。但是，在巴門尼德那里，他并沒有對于存在有更進一步的具體描述，這也為后世研究存在造成了一定的困難。由于人們所具有的常識性的思維方式，人們在理解巴門尼德所描述的“存在”的時候，會嘗試著用常識的思維模式去理解（特別是在古希臘時期，這一點在自然哲學家身上顯得尤為突出），這樣就違背了巴門尼德的初衷了。因而在這里，人們對于“存在”的理解則分為對于“存在者”（存在物）的理解和對于“存在”本身的理解。而對于這兩個不同方面的理解，產生了后世繽彩紛呈本體論思想。

2 存在與本質

在西方，隨著黑格爾《哲學史講演錄》的發表，一種從古希臘到黑格爾為止的哲學史觀便形成了。于是，人們按照黑格爾所提供的線索，來認識西方哲學的發展。海德格爾卻在《存在與時間》等著作中，對西方傳統的哲學史觀和全部理性主義哲學發起了挑戰。這樣，人們就不得不通過海德格爾，來重新評價我們所熟悉的哲學家，并進而重新認識西方哲學的發展了。
德國哲學家馬丁·海德格爾（１８８９—１９７６）是現代西方、也是有史以來最重要的哲學家之一。“存在不是存在者”——這是海德格爾著名的“存在論區分”。他認為，“存在”與“存在者”完全不是一回事。世界上任何一種東西，都可以稱之為“存在者”；而“存在”卻是最普遍的概念，但它又不是“種的普遍性”，而是一種“超越者”，超越于所有的存在者。宇宙本身也只是一種最大的“存在者”，它生發了“存在”，但也不能簡單地等同于“存在”。任何可以定義的東西，都只是“存在者”；而“存在”既然不是“存在者”，當然是無法定義的。人是一種特殊的“存在者”，海德格爾用“此在”這個術語來稱呼他。“認識是在世的一種方式”，人之所以能夠認識萬物，是因為人一向就已經融合于世界萬物之中。這就是人與其它存在者的特殊之所在。
海德格爾說：“在西方思想的歷史中，盡管人們自始就著眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始終還是未曾被思的，它作為可能的經驗不僅向思想隱蔽起來了，而且，西方思想本身以形而上學的形態特別地、但卻一無所知地掩蓋了這一隱瞞事件。”“根據這種歷史，在存在者之為存在者整體的顯現中，并沒有發生存在本身及其真理”。在他看來，自古以來，西方哲學就有兩個追問方向：一是追問“存在者”，一是追問“存在”。但是，從柏拉圖——亞里士多德開始形成的占主流的西方的傳統哲學，就其總體而言，忘記了“存在本身及其真理”，模糊“存在”與“存在者”的區別，并把“存在者”當作了“存在”，并以傳統的理性主義的方法孜孜以求。而追問“存在”的哲學思潮，雖然在古代曾經有過可喜的開端，但后來幾乎被淹沒了。從柏拉圖到黑格爾，長達二千五百年期間，這種迷誤居然得以延綿。因此，新哲學的使命應是：重提“存在”問題，揭示“存在”的真相，以恢復其“超越者”的地位。
圍繞著對存在的研究，至少可以包括以下幾點。兩種追問的對象：追問“存在”與追問“存在者”；兩種追問的方法：“客體化”取向與“主體化”取向；兩種類型的智慧：采取“客體化”取向、追問“存在者”而得到的理性主義的智慧，以及采取“主體化”取向、追問“存在本身”而得到的“非理性主義”的智慧。

3 結束語

從追問“存在”的視角來看，哲學應當是關于人對于世界的態度，或人生境界之學。既不能把哲學等同于具體的實證科學，也不能將哲學僅僅歸結為認識論。哲學是真、善、美三者的統一。

參考文獻

[1] 高秉江.《從語言與存在的維度看巴門尼德的Being》

[2] 黑格爾.《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館，1982年版。

西方哲學史論文(2)

西方哲學史結業論文

一．認識你自己（know yourself）

1. 蘇格拉底總是自稱一無所知。他的名言就是：認識你自己。

其哲學意義在于：由強調知識的作用，從而強調人的地位，是人文主義的體現。他認為人必須具有知識，才能達到善；無知是一切罪惡的首要根源。他把道德和知識合二為一，認為道德行為必須以知識為基礎，最高的知識就是對“善”這個概念的認識，而善包括健康、財富、地位、榮譽以及正義、勇敢等美德。

蘇格拉底圍繞人的精神修養提出哲學命題，比如什么是幸福、美德、真理、正義等，其中貫穿一個主題就是說服人們不要專注于對身外之物的追求，而應去改造自己的靈魂，追求真理和智慧，成為道德完善的、真正的人。

2. 對于我來說，認識你自己的意義就是照顧好自己的心靈、自己的靈魂。

在如今這個物欲橫流的社會，花花世界的種種誘惑和牽絆識人們迷失了自我，競爭過度的學習生活使人們無心也無暇欣賞關心別人的內心世界，來自外界和內心的喧囂使人們無法靜下心來傾聽自己內心的聲音，人與人之間直接的感情交流機會也日漸減少，過多不符合人們年齡和心理承受能力的東西堆積起來，使人們的心越來越疲憊老化，不愿也沒有更大的精力思考，一味沉浸于網絡、電視、游戲等對深度思維要求更少的消遣活動中，可能過著一種機械式的沒有理想缺乏思想的生活，這在一定程度上不能不說是美國一位學者的冊子中所提出的娛樂至死現象的淺度延伸。

這樣的現狀提醒人們現在急需重新拾起照顧好自己心靈的技能。作為人類，同其他動物的區別之一就是人善于進行更深層次的思考，更加注重內心世界的建設。

大至人生、職業，小至學習，一個人要想有所建樹，在做一件事前必須認真審視自己的內心，明白自己擅長什么，知道自己真正想要的是什么，并時刻提醒激勵自己，持之以恒的做下去，這樣才有可能會成功。

二、西方哲學史導論學習感想

雖然身為一名工科學生，而且對哲學方面并沒有什么深刻的研究和認識，我一直對思想界和哲學有濃厚興趣，這次選修了西方哲學史課后認識到自己對于哲學和某些哲學家的認識是十分淺顯和片面的，很多觀點和細節都是道聽途說、沿襲陳舊觀點，而且之前一直以為哲學是枯燥寬泛的普遍思索，在修完這門課時通過觀看課件和聽老師講課后，發現哲學實際上是很有趣的，哲學的發展與歷史的需要分不開，從古希臘甚至更早就開始并至今發展不止，它是非常有活力的。

老師上課內容豐富，也會講很多有趣的小故事，并且能把哲學思想和中國社會發展的現狀聯系在一起，對時事提出與主流媒體不同的但是同時也很能以理服人的觀點，課堂氣氛也很活躍生動。

我想對老師提的一點建議是課件內容和背景的顏色有時會比較相近，稍微坐后面一點就看不太清，還有課件內容包含太多，來不及看完，老師或許可以稍微將內容精簡一下或者對于內容有側重性的分布比較合理。

三．德國古典哲學的發展及一般特征

1. 德國古典哲學的發展

在德國古典哲學的發展過程中，始終交織著唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論、辯證法和形而上學的矛盾和斗爭。有四條主線：第一條線是德國古典哲學同宗教神學的矛盾；第二條線是德國古典唯心主義同法國唯物論的矛盾；第三條線是德國古典唯心主義者之間的可知論和不可知論、辯證法和形而上學的矛盾；第四條線是德國古典哲學中的費爾巴哈的唯物主義同德國古典唯心主義的矛盾。在德國古典哲學的實際發展過程中，這些矛盾始終是縱橫交錯的。

2. 德國古典哲學的一般特征

德國古典哲學是西方自古希臘以來兩千多年哲學發展的總匯，是近代歐洲各國哲學發展的高峰，是馬克思主義哲學創立的直接理論來源。它在哲學史上主要是指18世紀后期到19世紀中期的德國哲學。和英法哲學相比，德國古典哲學在形式上較為保守，但在內容上則較為豐富和深刻。這個時期的德國哲學家建立了一個個宏偉的哲學體系，其中包含著眾多的細致的分析、周密的概念、復雜的論辯和宏大的話語。概言之，德國古典哲學是德國民族精神和啟蒙時代精神的精華。它也是1848年資產階級革命的哲學先導。

能動0901班張鳳嬌

學號：1003090108

能源科學與工程學院營銷部新員工實習報告

員工姓名： 遞交報告日期：

實習部門： 實習日期：

報告內容：

西方哲學史論文(3)

1評述赫拉特的辯證法思想？

答：（1）火是萬物的本源，火富有靈活性，易變性最能表達宇宙的動和變，所以火是宇宙萬物唯一的本原一切都是火的變形。（2）自發的辯證法思想1認為萬物都是在不斷的運動變化中人不能兩次踏入同一河流2事物的變化運動是按照一定規律進行3對立面的統一和斗爭，事物運動變化是和事物本身存在的矛盾對立分不開各種對立面統一的現象提出斗爭是產生萬物的根源思想一對立的普遍性二對立面的相互依存三對立面的相互轉化四對立面的斗爭。

2怎樣理解巴門尼德的“存在”？

答：存在是不生不滅的，存在是獨一無二的，存在是完整不可分的，存在是不動的，所謂存在即不生不滅不動不變唯一無二的抽象物。

3怎樣評價芝諾否定運動的幾個論證？

答：二分法，追鬼辯，飛矢不動，運動場。意義：（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續和間斷，無限和有線，整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學家關于一和多，不變和變之間關系的討論（2）他的論證揭示了理性認識和感性認識的矛盾方面

4怎樣理解普羅泰戈爾的“人是萬物尺度”這一命題？

答：一這個命題在哲學史上是一次突破，因為它鮮明的提出主觀和客觀的關系問題，在主觀和客觀的關系上，這個命題是以人的感官作為衡量事物的標準是主觀決定客觀。二這一命題強調感覺的作用人用以衡量事物存在與否的尺度是人的感覺，而且每個人的感受是同樣真實。這一命題具有濃厚的相對主義傾向。三在當時，它把人的因素提到首位，與神的地位直接對立有一定的進步作用，這有一定的進步作用。

5評述柏拉圖的理念論

答：1理念真正的存在柏拉圖的理念就是指一類個別事物的共同性他認為理念是世界的本質和存在的原因，是真正的實在。一方面我們說有多個的東西存在并且說這些東西是美的，是善的等等另一方面我們說有一個美本善本身等等相應于每一組多個的東西我們都假定一個單一的理念假定它是一個統一體而稱它為真正的實在2特征永恒的，靜止的，真實的，并且與個別事物相分離3理念和理念的關系一寶塔式的等級體系二通種論之間的關系是存在，不存在，運動，靜止，相同相異這六個最普遍的理念之間的關系的研究成為通論4理念的本質一知識和意見二學習即回憶3認識的四個等級4洞穴的比喻。

理念論的本質：顛倒了個別和一般的關系，評論，割裂了一般與個別或者說普遍與特殊，共性與個性的關系，明顯地形成了理念世界與現實世界的對立，同時具有濃厚的宗教色彩和神秘主義因素。

6評述亞里士多德的“實體說”，“四因”，“潛能與實現”

答：一（1）實體說實體是個別事物，亞氏：實體是指這樣的東西能夠獨立存在的任何意義上都是在先的是一切其他的東西所賴以存在的基礎這樣的實體就是個別事物定義:實體就其真正的第一性的最確切的意義而言，乃是那即不可以用來述說一個主體又不存在一個主體里面的東西。特點：1是一個具體的個別的東西而不是抽象的普遍的東西2實體不同于屬性沒有與之相反的東西，3實體沒有程度上的不同4實體是變中不變

（2）第一實體和第二實體，第一實體是指客觀存在的個別事物第二實體是指個別事物所屬于的種或屬是個別事物的共相。關系：第一實體是最根本的實體是其他一切東西的基礎，如果沒有就不可能有其它的東西存在第二實體則不像第一實體那樣根本（3）當亞氏深入探索個別事物的生成原因時又認為形式是更為現實的實體（4）亞里士多德還從形式比質料更有現實性的觀點出發認為還有另外一種實體是一個“非感覺實體”這個實體本身是永恒的不動的但它是一切運動變化的最終根源。

二，“四因說”質料因，是指事物由什么東西構成，即構成了一個物體而本身繼續存在著的東西。形式因：是指事物根據什么而形成即事物的結構比例或本質。動力因：是指什么力量推動質料變成它的形式即事物“變化或停止的來源”。目的因：是指事物的形成是為了什么目的，即“做一件事的緣故。

三：潛能和實現：潛能與實現是指同一事物存在的兩種方式現實是指存在著的事物本身或實現自己的本質或目的事物潛能是指事物還未實現自己的本質和目的，但具有實現其本質和目的的潛在力量，由潛能向現實轉化的中間過程就是運動潛在的事物一旦達到自己的目的，便成為了現實的事物，達到自己的目的，也就意味著獲得自己的形式或本質。因此形式是現實，而那尚未獲得自己的形式的質料則只是潛能。

7評述培根的四種假相。

答：1種族假相：指的是人類在認識事物時，總以自己的主觀感覺為尺度而不是一宇宙本身為尺度，從而歪曲事物的真相陷入主觀主義2“洞穴假相”這是個人所特有而非人類所共有的一種偏見，由于人的成長環境不同教育性格愛好方面不同，人們在觀察事物時往往把自己的個性偏愛滲透到事物中而歪曲事物的真相3“市場假相”指的是濫用詞語，虛構名稱所造成的混亂和偏見4劇場假相：指的是盲目崇拜權威，迷信傳統的哲學體系造成的偏見

8評述洛克經驗論的基本觀點

答：1白板說人的知識不是先天就有的心靈中沒有天賦的原則，人的心靈本來就像是一塊白板，上面沒有任何記號任何觀念，只是由于后天的經驗才在這些白板上留下了印跡

2兩種經驗感覺和反省感覺是外物直接作用于人的感官而引起的，如外物作用于感官，人們便獲得觀念，感覺也叫外部經驗。反省是心靈對自身內部心理活動的反思和覺察，從反省就得到觀念反省也叫內部經驗

9簡述貝克萊的兩個基本命題

答：一唯心主義的經驗論物是觀念的集合或感覺的組合1任何事物作為感覺的對象都是可感的2任何可感事物都是由一些可感性質集合而成3所謂可感性質是與我們的感覺相應而言的，所以可感性質就是我們的感覺觀念4既然事物都是由可感性質組成，可感性質都是我們的觀念所以事物就是觀念的集合這就是說我們所感知的對象只不過是我們自己的主觀感覺存在于我們周圍的只不過是顏色氣味形相等一些觀念。二，存在就是被感知，因為事物既然只是一些觀念，而觀念只能存在于心中，因此一切事物除了作為被感知的心中觀念以外就沒有心外的客觀存在了事物的存在就是被感知的

10評述休謨的因果論

答：1因果觀的來源即經驗休謨批判了先驗論的因果觀他認為關于因果性的觀念是從先驗論的推論得來（1）原因和結果的接近關系（2）原因和結果的接續關系（3）原因和結果之間的必然聯系。2因果聯系觀念的基礎習慣性聯想在休謨那里既然經驗和一切推理都不能證明他指出人們盡管對事物產生因果聯系的觀念但是決無理由肯定事物之間存在真實的因果聯系因此就只能說一個物象或一件事跟著另一個另一件而不能說這一個產生了另一個即在我們思想中得到一種聯系。

11怎樣看待康德提出“先天綜合判斷如何可能”

答：1他批判過去認識史上獨斷論和懷疑論的錯誤，提出研究認識的條件，探討主體在認識過程中的能動作用，這為以后認識史發展的研究開辟了一條新路2純自然科學如何可能3“形而上學”作為一種自然傾向如何可能4“形而上學”作為科學如何可能等四個問題想聯系

12怎樣評價康德的“哥白尼式革命”

答：1，在康德看來自然界的事物之間并具有普遍必然聯系是人類把頭腦中固有的普遍性必然性等從外面加到自然界身上而形成的這就是把認識必須符合客體的反映論原則倒轉為客體必須符合主體的先驗論原則，由此康德得出人是自然的立法者結論他說理智的先天法則不是理智從自然界得來的而是理智給自然界規定的他認為他發現了這一點就是哥白尼的革命2康德的這種認識凸現了人在認識過程中的主觀能動性但有夸大了能動性

13評述康德的“二律背反”學說

答：康德認為用形式邏輯推理來證明靈魂，世界，上帝的存在是不可能的。第一，康德認為以笛卡爾為代表的理性心理學的根本錯誤在于不了接實體這個知性范疇只能應用于統一感性材料而我“思”的“我”只是伴隨著一切思維的意識作用，是思維的一個先決條件是邏輯的主體根本不是感性直觀的對象，所以不能把“實體”概念應用到他上面去，既然靈魂練“實體”的意義上都說不上，那就更沒有根據去證明它是什么不死的了，第二關于上帝康德認為以前的形而上學的理性關于上帝存在的各種證明實際上是中世紀經院哲學得改頭換面，對上帝存在的論證有三種本體論的證明，宇宙論的證明，目的論的證明康德一一辯駁。但是康德的二律背反有嚴重缺陷表現為1康德不懂得人們認識中的矛盾是客觀事物本身矛盾的反應而把矛盾看成是理性中的假象這就說明康德理論在本質上還是一種形而上學的觀點。2由于康德不是把有限和無限相對論和絕對論看成是對立統一而是看成絕對對立因而就不能把認識的有限性相對性和條件性看成是認識發展過程的必要環節而是當作自在之物無法認識的根源。

14 怎樣評價萊布尼茨的單子論？

答：1.賴的哲學核心是單子論，他的單子論是反對舊唯物主義2，單子是真正的實體，是單純的不可分割的具有內在能動性的精神性實體3單子論的特征（1）由于單子是沒有部分的，因此不能以自然的方式通過組合而產生或分解而消失（2）由于單子沒有部分是最小的單子，因此單子是封閉的，孤立的，相互之間不能發生影響（3）單子沒有量的規定性只有質的規定性（4）單子的變化來自內在的原則，單子的能動性在于表象活動。4單子的等級按直覺的明暗程度不同分4級

15，簡述德謨克利特的原子唯物論思想

答1原子是一種細小的，不可再分割的物質微粒，是構建一切事物的最后單位。原子是不生不滅永恒純在的，沒有性質上的區別，只有形狀，排列的次序和位子的不同2原子是自己的運動3必然性的思想。他認為沒有什么東西是憑空產生的，一切事物的產生都有自己的原因，這就是原子的漩渦。

16試說明亞里士多德的哲學基本的特點：

亞里士多德認為實物本身包含著本質。亞認為知識起源于感覺。這些思想包含了一些唯物主義的原素。亞認為理性方案和目的是一切自然過程的指導原理。亞對因果性的看法豐富，因為他接受了一些古希娜時期對這個問題的看法。亞哲學上最大的貢獻在于創立了形式邏輯，這一重要分支科學，邏輯思維是亞在眾多領域樹立的卓越的支柱。

17古希娜早期唯物主義哲學關于世界本源的觀點及共同的特征

泰勒斯的水起源說，阿那克西曼德的無根說，阿那克西米尼的氣源說，畢達哥拉斯的數本源論，赫拉克利特的火源說。共同特征：他們都是樸素的唯物主義，試圖用觀測到的事實而不是古代的希娜神話來解釋世界，他們把世界的本源歸為一種具體的物質。

18分析我思故我在命題的含義及其歷史上的意義

我思故我在是笛卡爾第一哲學原理，他認為根據普遍懷疑的原則，我們可以懷疑一切稍可懷疑的東西，當我在懷疑一切東西的存在的時候有一件事是不可懷疑的，

那就是我懷疑，即我在思想。思想必然有思想的主體既然我在懷疑是無疑的那么懷疑的主體-自我的存在也就是真實的，由此可以得出結論我思想所以我存在這條真理。意義：我思故我在是笛卡爾第一條哲學原理，也是他的哲學基礎和出發點，一方面這一命題不再把上帝而是把我作為一切知識的出發點，用人的理性評判一切，具有反封建神學和啟示資產階級的理性主義的進步意義，另一方面，

巴門尼德的存在：沒有事物會改變；我們的感官認知是不可靠的。

19怎樣評價萊布尼茨的單子論？

答：1.賴的哲學核心是單子論，他的單子論是反對舊唯物主義2，單子是真正的實體，是單純的不可分割的具有內在能動性的精神性實體3單子論的特征（1）由于單子是沒有部分的，因此不能以自然的方式通過組合而產生或分解而消失（2）由于單子沒有部分是最小的單子，因此單子是封閉的，孤立的，相互之間不能發生影響（3）單子沒有量的規定性只有質的規定性（4）單子的變化來自內在的原則，單子的能動性在于表象活動。4單子的等級按直覺的明暗程度不同分4級

星云假說：樸素的唯物論觀點，即承認不依賴于人的意識而存在的自在之物，承認物質發展的客觀規律性。

20哥白尼式革命：知識的普遍必然性開始的。不同的是，并不懷疑普遍必然性原則的存在，承認知識是從經驗開始的，也承認普遍必然必然性知識的存在。

21存在：所謂存在即不生不滅，不動不變，唯一無二的抽象物，存在是人們既能夠認識又能夠說出的。

22非存在：指一般人可以用感覺觀察到的變動著的現象事件，非存在是虛假的從中的不到的真知灼見

23唯名論：唯名論認為只有引起人們感覺的個別事物才是唯一的實在，所謂一般只不過是事物的名稱概念，不是一般失于個別而是個別失于一般。

24實在論：認為一般是獨立于個別事物而存在的精神實體，一般失于個別而存在，個別是由一般所派生的，因此一般比個別更實在。

25我思故我在：我無法否認自己的存在，因為當我否認、懷疑時，我就已經存在

26星云假說：樸素的唯物論觀點，即承認不依賴于人的意識而存在著“自在之物”，承認物質發展的客觀規律性。

27哥白尼式革命：知識的普遍必然性開始的。不同的是，并不懷疑普遍必然性原則的存在，承認知識是從經驗開始的，也承認普遍必然必然性知識的存在。

怎樣評價萊布尼茨的單子論？

答：1.賴的哲學核心是單子論，他的單子論是反對舊唯物主義2，單子是真正的實體，是單純的不可分割的具有內在能動性的精神性實體3單子論的特征（1）由于單子是沒有部分的，因此不能以自然的方式通過組合而產生或分解而消失（2）由于單子沒有部分是最小的單子，因此單子是封閉的，孤立的，相互之間不能發生影響（3）單子沒有量的規定性只有質的規定性（4）單子的變化來自內在的原則，單子的能動性在于表象活動。4單子的等級按直覺的明暗程度不同分4級

星云假說：樸素的唯物論觀點，即承認不依賴于人的意識而存在的自在之物，承認物質發展的客觀規律性。

哥白尼式革命：知識的普遍必然性開始的。不同的是，并不懷疑普遍必然性原則的存在，承認知識是從經驗開始的，也承認普遍必然必然性知識的存在。

存在：所謂存在即不生不滅，不動不變，唯一無二的抽象物，存在是人們既能夠認識又能夠說出的。

非存在：指一般人可以用感覺觀察到的變動著的現象事件，非存在是虛假的從中的不到的真知灼見

唯名論：唯名論認為只有引起人們感覺的個別事物才是唯一的實在，所謂一般只不過是事物的名稱概念，不是一般失于個別而是個別失于一般。

實在論：認為一般是獨立于個別事物而存在的精神實體，一般失于個別而存在，個別是由一般所派生的，因此一般比個別更實在。

西方哲學史論文(4)

約翰·洛克的哲學思想

約翰·洛克（John Locke，1632——1704.），畢業于牛津大學，原是學習古典文獻的，但對亞里士多德和經院哲學感到厭惡，轉向實驗科學。在近代哲學中，洛克是第一個將經驗論構造成為完整的理論體系的哲學家。著有《論寬容》、《人類理智論》、《圣經中體現出來的基督教的合理性》、《政府論》、《論宗教寬容的書信》等。

一 生平簡介

洛克于1632年出生于英國，從小受到嚴格的教育。清教徒的父親在內戰期間為議會軍隊而戰。1646年洛克在威斯敏斯特學校接受了傳統的古典文學基礎訓練。1652年克倫威爾主政期間，洛克到牛津大學學習，并在那兒居住了15年。1656年洛克獲得學士學位，1658年獲碩士學位。后來他還擔任過牛津大學的希臘語和哲學老師。在牛津期間洛克對當時盛行于校園內的經院哲學不感興趣，反而比較喜歡笛卡爾的哲學以及自然科學。他在36歲時曾被入選英國皇家學會。也正是由于洛克的哲學觀點不受歡迎，他最后決定從事醫學研究。這一時期洛克還結識了著名的化學家羅伯特·波義耳。 　　

1666年洛克遇到了莎夫茨伯里伯爵，并成為伯爵的好友兼助手。在此期間洛克開始了其一生最重要的哲學著作《人類理解論》(Essay Concerning Human Understanding)的創作。1675年洛克離開英國到法國住了三年，結識很多重要的思想家，后來又回到伯爵身邊擔任秘書。1682年莎夫茨伯里伯爵因卷入一次失敗的叛亂而逃往荷蘭，洛克也隨行。伯爵在翌年去世，而洛克則在荷蘭一直呆到1688年的光榮革命。在荷蘭期間洛克隱姓埋名，并且完成了包括《人類理解論》在內的多部重要著作。 　　

1688年洛克返回倫敦，并在次年寫了兩篇十分重要的政治論文。他的《人類理解論》也在1690年發表。晚年的洛克大部分的精力都投注在《人類理解論》這部書上，不過此時也認識了包括艾薩克·牛頓在內的幾位科學家。洛克終身未娶，在1704年溘然長逝。

二 哲學思想

1：批判天賦觀念論

究竟有沒有天賦觀念？這是經驗論和唯理論分歧的一個焦點。我們看到

洛克是不列顛經驗主義的開創者，雖然他本人并沒有完全貫徹這種哲學思想。洛克認為人類所有的思想和觀念都來自或反映了人類的感官經驗。他拋棄了笛卡爾等人的天賦觀念說，而認為人的心靈開始時就像一張白紙，而向它提供精神內容的是經驗（即他所謂的觀念）。觀念分為兩種：感覺(sensation)的觀念和反省(reflection)的觀念。感覺來源于感官感受外部世界，而反省則來自于心靈觀察本身。與理性主義者不同的是，洛克強調這兩種觀念是知識的唯一來源。洛克還將觀念劃分為簡單觀念和復雜觀念，不過并沒有提供合適的區分標準。我們唯一能感知的是簡單觀念，而我們自己從許多簡單觀念中能夠形成一個復雜觀念。 　　

洛克還主張感官的性質可分為“第一性質”和“第二性質”。洛克相信世界是由物質構成的，物質的主性質包括了形狀、運動或靜止、數目等和物質不可分離的那些性質，而次性質則包括了顏色、聲音、氣味等其他各種性質。洛克認為主性質就在物體里，次性質只在知覺者中。在這問題上洛克是追隨笛卡爾的二元論學說，同意有些性質是可以用人的理智來了解的。 　　

洛克的哲學思想雖然并沒有一貫性（20世紀另外一名英國哲學家伯特蘭·羅素曾經批評洛克以“零碎的方式處理哲學問題”），且有很多漏洞，不過卻對后來的哲學家起到很大的影響。洛克開創的經驗主義被后來的喬治·貝克萊以及大衛·休謨等人繼續發展，成為歐洲的兩大主流哲學思想。

政治思想

雖然在哲學上洛克成就十分重要，不過他在政治及政治學說上的影響恐怕對后人更為巨大。洛克是第一個系統闡述憲政民主政治以及提倡人的“自然權利”的人，他主張要捍衛人的生命、自由和財產權。他的政治理念也深遠地影響了美國、法國、英國等西方國家。 　　

1689到1690年寫成的兩篇《政府論》是洛克最重要的政治論文。第一篇是對羅伯特·費爾默爵士的《先祖論即論國王之自然權》的反駁。洛克極力并有效地駁斥了費爾默的君權神授的主張。在第二篇中洛克主張統治者的權力應來自于被統治者的同意，建立國家的唯一目的，乃是為了保障社會的安全以及人民的自然權利。當政府的所作所為與這一目的相違背的時候，人民就有權利采取行動甚至以暴力的方式將權力收回。洛克支持社會契約論。不過他也強調社會契約論是可以廢除的。他也認為每一個人都是平等的，在一個人沒有損害另一人利益的情況下可以自行其事。正是基于每個人都有獨立自由的勞動權，洛克進一步的提出了每個人都是自身身體的擁有者，這種人身所有權是能夠創造財富的并且是財富的唯一來源。從這個結論出發，洛克特別推崇個人財產對人權的作用，他明確的指出了個人財產是人權的物質載體和發展根基，“無私產即無私權”。 　　

洛克提出的人所擁有的“自然權利”(natural rights)就包括了生存的權利，享有自由的權利以及財產權。洛克還第一個倡導了權力的分配，他把政治權力分為立法權、行政權和對外權三種，認為立法權高于其它兩權，但立法權仍要受到人民的制約，當人民發現立法行為與他們的委托相抵觸時，人民仍享有最高的權力來罷免或更換立法機關。另外，立法權屬于議會，行政權屬于國王，對外權涉及到和平與戰爭、外交與結盟，也為國王行使。

這方面的理論由后來的法國哲學家孟德斯鳩(Montesquieu1689年1月18日～1755年2月10日)繼續發展，并對美國的三權分立制政體產生了一定的影響。 　　

洛克的政治思想對后來的政治發展起到了極大的作用。洛克的自由主義被美國奉為神圣，成為民族理想。他的思想深深影響了托馬斯·杰弗遜等美國政治家，并且在美洲引發了一場轟轟烈烈的革命浪潮。洛克的影響在法國則更為激烈。伏爾泰是第一個將洛克等人的思想傳到法國去的人，法國后來的啟蒙運動乃至法國大革命都與洛克的思想不無關系。 　　

洛克第一次系統地提出“天賦人權”學說來反對“君權神授”思想。他把在英國革命中提出的各種基本要求概括為自由權,生命權和財產權,并把它們說成是天賦人權。

西方哲學史論文(5)

1、為什么泰勒斯“水是萬物之源”使他成為第一個哲學家？

泰勒斯著名的米利都學派的創始人，是公元前六世紀的古希臘思想家。他的哲學觀點用一句話來總結就是“水生萬物，萬物復歸于水”。他提出“水是萬物之源”，即世界本原是水，水是世界初始的基本元素。這是獨創性的命題。

泰勒斯首先擺脫了原始的神學觀點，提出并探討了世界的本原問題。“水是萬物之源”，這種認識是一種高度的抽象化，他創立了用自然本身的物質去說明自然的唯物主義世界觀。哲學是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，講求的就是對世界萬物萬象的抽象理解和總體概述。泰勒斯這一說法正好是人類歷史上第一次對外部的全局性思考，是種哲學的智慧的思辨方法，是自覺的對世界存在進行抽象的思考與總體的概括！這是人類思維抽象化演進的突破，是偉大的且極具意義的創解。當然受到了種種限制，這泰勒斯這種嘗試只能算是一種理想化的假設，現在看來這種說法是值得商榷的。

總之，在那個文明的濫觴時期，這個命題是時代領先的“智識”，是人類思想史的奇葩。首次探索了哲學的基本問題，對世界本源開始了主動觀察與理性解答，在哲學史上有當之無愧的開創意義。所以這個命題奠定了泰勒斯的哲學地位，讓他成為第一人！

2、為什么西方兩千年的哲學都是柏拉圖的注腳？

這是著名的哲學大家懷特海（Whitehead）提出來的主張，可以從兩個方面來理會。

一是柏拉圖在哲學史上的獨特成就。“古希臘三杰”是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德；作為其中之一的柏拉圖在思想、哲學，甚至數學、幾何、政治學上都有偉大的建樹。他的哲學思想體系包羅萬象，內容豐富！他主張“理念論”，把“理式”或宇宙間的原則看作是第一性的，唯一真實的；至于感官接觸的世界則是“理式”世界的摹本與虛幻的影子，是第二性的而且是不真實的；理念也只能被高超的智慧把握，推崇哲學家的地位，還提出了種種具有見解的道德倫理學說和愛情觀。他繼承了尊師蘇格拉底的學說，將其加以完善發展，被后人稱為“西方客觀唯心主義哲學的始祖”。他的作品如《理想國》是西方文化的奠基文獻。在西方哲學的各個學派中，很難找到沒有吸收過他的著作的學派。在后世哲學家和基督教神學中，柏拉圖的思想保持著巨大的輻射力。

另一方面是對于懷特海這個說法邏輯理解。哲學就是問題之學，最重要最核心的問題就那么幾個，無論誰先提出了這些問題，直到哲學的新形態誕生之前的整個哲學史和任何新的學說都肯定是在為他做注腳。柏拉圖的天才在于他在公元前4世紀那個時代提出了絕大部分哲學重要的問題并進行了超越自己時代的理解和論證，這也是他哲學貢獻偉大之處。西方兩千多年的哲學也只不過是對過去的簡單重復探索發現，源頭之處其實就是柏拉圖；不同的是兩千年來后人帶著新的工具、新的思考回歸源初的問題，會得到新的理解。所以從這個角度上看柏拉圖為后世西方哲學奠定了基本框架，后人的工作也就是進行了填充修飾而已。

萬事萬物不是簡單的循環再現，必然是螺旋式循環上升的過程。哲學發展道理不會例外。柏拉圖的哲學體系在久遠的將來或許會突破，但是何時能擺脫柏拉圖烙印，我們能回答的就是必然還有很長的路要走。所以懷特海做了這個回答，肯定柏拉圖的地位，概說這一現象。這句話絕非泛泛之論！

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3辨析：只要把握得當，有些事物永遠發展，對不對，說明理由。根據考研政治的解釋。 該命題片面。內外因是事物發展的動力，質變和量變是事物發展的形態，螺旋式上升是事物發展過程。該命題說把握得當，如理解為事物發展的外部環境和內部因素合理和諧的相存在，則事物自有發展的源源不竭的動力，事物也會永遠的發展著。

當然在這個過程中，事物的形態會有所變更，需要把握住度。事物發展時量變不斷積累的過程，這種不間斷的量的積累后，達到一定程度，事物會發生質的根本的變化。這個時候需要把握住度，在適度的基礎上保持讓事物發展。

此外，事物發展會呈現螺旋式的上升總趨勢，哲學上講究事物發展是自我的否定，是新事物取代舊事物的過程。在這個過程中會有曲折甚至倒退，但不會改變事物發展前進的總趨勢。這個發展前進也是由肯定到否定，再到否定之否定，期間事物不會簡單的循環再現，而是進步基礎上的自我完善并再現，也就是螺旋式循環上升發展！這個事物與原事物會有所不同，但會繼承其合理的部分，在意識的獨立性作用下，人們習慣將之視為原事物。

綜上所述，認為該觀點合理。

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4蘇格蘭的黑羊故事：

物理學家、天文學家和數學家走在蘇格蘭高原上, 碰巧看到一只黑色的羊.“啊,” 天文學家說道,“原來蘇格蘭的羊是黑色的.”“得了吧, 僅憑一次觀察你可不能這么說.” 物理學家道, “你只能說那只黑色的羊是在蘇格蘭發現的.”“也不對,” 數學家道, “由這次觀察你只能說: 在這一時刻, 這只羊, 從我們觀察的角度看過去, 有一側表面上是黑色的.”

這個材料反映的是英國哲學家休謨的經驗主義。對一只羊分別進行了三次貌似科學的描寫，以論證的自己經驗的客觀性。

從哲學的發展角度看這是休謨的懷疑主義是英國經驗主義發展的必然邏輯結果，是英國的經驗論中懷疑因素發展的結果。這種懷疑論正是建立在經驗論證的基礎上的，是對以洛克和貝克萊為代表的經驗主義原則的貫徹和發展，這一論證也將英國經驗論推進到它的邏輯結局，解釋了它所蘊含的懷疑主義。休謨通過經驗和心理的分析證明，認為我們所能夠知道的東西,只能是我們看到,聽到、聞到,摸到的東西.除此以外,一切事物都有待證實.同樣,人類的知識也必須以感覺和經驗為基礎,能通過感覺驗證的,就是知識.不能得到驗證的,就不是知識。材料里面對一只羊，加了諸多的限定詞并結合了三個人的經驗才確切的說明了這只羊存在著黑色。在表面經驗的基礎上懷疑著非經驗部分的所有一切，正是休謨式懷疑論中不可知論的典型表現。這種思想的出現與發展，是內部因素的作用必然結果。

這種必然的理論本身也必然的作用。這種論點產生在社會變革時期，暴露出了西方的各種理論的矛盾和不足的地方，引發人們對問題進一步的辯論，當然他并不是對舊有認識的簡單否定，他的最大特點就是能擺脫各種具體理論的本身，深入到對理論前提的批判性考察與反思。這樣就補充完善了舊有哲學的；也催發了康德的批判哲學等新哲學思潮的發展，豐富了哲學世界。懷疑論是西方近代哲學的尤其是英國懷疑思潮重要構成，同時引領了德國的批判哲學思潮，可謂是哲學史上承前啟后的重要銜接點。

總之休謨懷疑論是對知識的一種合理的識別和研究態度，對他不應該做過多的批評和放大他的負面效應，應當理解他的功用與價值。真理總是越辯越明，就表明真理是在不斷地質疑中趨于完善，趨于終極，懷疑論仍舊有諸多合理的機理需要運用在人類知識的探求中。

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后天甚于先天

???? “命運就算顛沛流離，命運就算曲折離奇，命運就算恐嚇著你做人沒趣味，別流淚，心酸，更不應舍棄”，這首曲子是我喜歡的《紅日》，相信大家都會哼唱，也都會喜歡。它勸導我們自愛、奮發，相信自己，熱愛生活，讓自己改變命運！

?? 嚴復先生翻譯赫胥黎的文章時提出了“物競天擇”的觀點，具體來說就是“物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也”。物競天擇最后的結局也就是弱肉強食，適者生存！物競講究的更多是自我能力，天擇在這個基礎上來選擇。千余年來的生物進化史，生物總是在適應環境中努力改變著，斗爭著，生存著；靠著自己的后天努力博得生存機會。文明時代的社會競爭依然激烈著，嚴先生的觀點對于我們現實生活仍舊具有警示意義。殘酷的社會現實教導我們在同等的環境中，我們要學會用自己的雙手和智慧去爭取做適者，做存者；用不斷的淚水與汗水澆灌生命之樹，保持它的常青。對于每個普通人，后天的努力填補先天的不足，才是大眾的路線。

“朝為田舍郎，暮登天子堂。將相本無種，男兒當自強”，這是北宋流行的汪洙的《神童詩》里的話語，今天聽起來仍舊是激情澎湃，也是勉勵著人們努力奮斗著。生活有許多艱辛，我們需要找到能證明自我價值的合理方式。今天的社會“富二代”“官二代”比比皆是，社會階也仿佛在“窮二代”中世襲流傳。這種階層狀態的固化產生了諸多問題，也讓很多缺乏“優良血統”的許多人“各安天命”或者“坐以待斃”，被動的等待著時代擺弄自己的命運。這種消極人生態度實不可取。在我們每個人的人生軌跡上存在著不可逆轉的先天不足，我們要做的不是怨天尤人和嗚呼哀宅，而是應該積極因勢利導地改善后天的不利。諸葛亮說“謀事在人，成事在天”，但是終究得需要“鞠躬盡瘁”的人事或者“善假于物”的心性去努力著、奮發著。我們每個人盡管都普通著但是潛能是無限的，要能挖掘開發自己這部分的財富，改變不了先天，可以勇于創造獨特的后天。

??　命途多舛，時運不濟，這些囧狀每個人生命中都是必要的調味品，這本身就是酸甜苦辣咸的生活之一。在這個時刻，“入鄉隨俗，隨遇而安”的人總是聽天由命被動等待著；把握住天時地利人和的人做了“逆天改命”故事，他們這種傳奇成為我們大家共同膜拜的故事。英雄們與時勢們都是互相造就對方，成就了自己，寫入史書成為佳話奇談。“艱難困苦，玉汝于成”，幾千年前的古人都懂的道理，幾千年后的現代人更應汲取其中的巨大智慧。摒棄命中注定的天命論和宿命論，秉持著平常心，用心營造“百分之九十九的汗水”即便缺乏那“百分之一的靈感”，我們的后天可以使我們成為天才！每個天才創造屬于自身的“上九天攬月,下五洋捉鱉”豪壯都不會是問題。

　　??我喜歡《中國合伙人》傳達的正能量。“我們改變不了世界,但我們可以努力不讓世界改變”，這是電影對我們靈魂深處的吶喊。每個人都爭取做“成東青”，為了某些可愛的人，我們都要一起戰斗。用自己無悔來致我們即將逝去的光陰，相信后天努力，相信自己，相信未來，相信生命之樹常青！

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西方哲學史論文(6)

西方哲學史論文

　　康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利于集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出丑”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。以下是小編精心整理的西方哲學康德論文的相關資料，希望對你有幫助!　　西方哲學康德論文篇一

　　康德道德哲學淺析

　　摘 要 本文通過對康德《道德形而上學原理》中被稱為道德金律的“絕對命令”、道德的三大命題、以及《實踐理性批判》中實踐理性的對象概念、實踐理性的判斷力模型論和實踐理性辯證論的三大懸設概念的簡要闡述與分析，對康德道德哲學進行了細化與整理，為進一步研究康德的道德哲學提供了理論平臺。

　　關鍵詞 道德哲學 絕對命令 實踐理性 康德

　　中圖分類號： 文獻標識碼：A

　　康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利于集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出丑”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內在要求自我，法律從外在規范自我。對于不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標準，因而道德會成為相對論。康德的道德學從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態的關注，現實又具體。他通過現實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學的、非經驗層面上的道德分析，通過德性問題，宗教信仰問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學對現實狀況、道德建設進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現的是自由的人，至善的人。康德的道德哲學以主體性為基礎，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構建了獨具特色的啟蒙現代性道德理論體系，康德是現代哲學的代表，他開啟了現代西方哲學的新思路。

　　1《道德形而上學》基本理念

　　康德道德哲學是義務論的倫理學，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據人設定標準，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡。康德在看過盧梭的論著《愛彌兒》之后對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的認識依據”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，并反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由于存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了。”

　　康德通過《道德形而上學原理》簡要地把道德哲學這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學，最后進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發，一直到道德最后必然走向自律作為最終目的。康德所說的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規律，但它不是指具體的道德規范。康德認為，在自然界中，每一事物都按規律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經驗、感性欲望、利害關系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。后來這一原則被稱為倫理學上的“金規則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規范以及一切日常道德判斷的最終根據。其它的道德規范、道德主張乃至道德行為都由此派生，并能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。

　　在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則。第三個命題，責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”第一個命題限定了道德是人的主觀準則，第二個強調了準則是人主觀準則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統一。“尊重”是通過理性概念產生出來的情感，是規律對意志的直接規定以及對這種規定的意識，尊重的對象只能是規律，尊重對實踐規律的“純粹尊重”――準則，才能使自在之物與現象相連。準則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的;準則的應用是有條件的，法則任何時候都必須如一。康德為道德以義務論的視角出現，從形而上學開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革。康德談論的人，是進入社會狀態中的社會人，強調了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務論出發具有一定的道德價值。

　　2《實踐理性批判》基本理念

　　人的活動無處不存在哲學，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經驗，而立足超驗。從自由產生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產生，一切具有創造性的實踐活動，都是先有目的，再創造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最后產生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產物，道德是后天培養的，道德王國來自人的創造。

　　在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象。”實踐理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”康德認為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標準，卻依賴于純粹實踐理性。康德把這一現象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先于道德的法則，而只在這法則之后并通過它來得到規定。”如果沒有相應的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結果。“對象”是借助行動而生成的諸事態，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，后者是先驗地自由的。對于善、惡有著三種不同的含義：某些東西出于任意的目的而是善的，也可能出于實際的意圖而是善的，或是出于義務性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據法則和出于對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統治，任何道德行為都部分地實現這一目的。 　　判斷力是一種將概念或規則運用于具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬于天賦智慧的，無法通過對其他規則的學習而改善，就像一個在醫學上博學的人可能掌握了相當可觀的理論知識，并通曉諸多規則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經驗性概念就包含了圓這個幾何概念，并且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，并且能夠外在地運用于其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對于純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，并且僅僅直觀對它來說卻并不充分。根據法則而發生的事件的圖型對于該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對于感官經驗中的可能事件與并非是自然關聯的法則之下的某一原因的聯接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而并非是作為道德的目的王國。

　　在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結合，但在現實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”。“那至上的善構成德性，反之幸福則雖然構成至善的第二個要素，但卻是這樣構成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的后果。”由此可見，只有德性才是至上的善，是至善的第一條件，而幸福只構成至善的第二要素，并且只有當它被道德制約并作為道德的必要結果時才是這一要素。德性是最終實現意向與道德律的完全適合，實現的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續。“所以至善在實踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設。”幸福是實現自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當的比例。康德把神的存在當作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人當作上帝的奴仆，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附于自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。

　　3總結

　　康德在《實踐理性批判》的結論中指出：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那只是一種希望，它卻依賴于靈魂不朽和上帝存在兩個設定。自由只是一種希望，這區別于唯理論所認為的自由必然實現，也不同于經驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學的特點。康德擁有認識能力，能夠領悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現當代，康德道德哲學不僅沒有凋謝，反而繼續影響著道德哲學的進一步發展，值得我們進一步研究。

西方哲學史論文(7)

第一篇 古希臘 羅馬哲學

希臘古風時期（前6-前4世紀）

古希臘哲學發展的第二階段是希臘古典時期（前4世紀）

古希臘哲學的第三個階段是希臘化時期（約前3—5世紀）

第一章 古希臘早期哲學（選擇題居多）

線索：唯物主義：伊奧尼亞派→恩培多克勒和阿那克薩哥拉→德謨克利特的原子論

唯心主義：畢達哥拉斯派和愛利亞派為主

特點:①哲學家關心的中心問題是宇宙生成問題，即世界是由什么東西構成的。

②哲學與科學不分，許多科學家同時又是哲學家，他們常常從哲學的角度對自己無法解釋的自然想象進行推測。

③哲學與宗教神話有密切關系。

④帶有樸素直觀的特點，并逐步向抽象思辨和概念思維的方向發展。

認識發展史：早期古希臘哲學家思考的本源問題，有兩對矛盾：一和多的矛盾以及變和不變的矛盾，

這兩對矛盾產生四種立場：伊奧尼亞派認為本原是“變化的一”（或氣，或水，或火）

畢達哥拉斯派認為數是“不變的多”

愛利亞派認為本原為存在，存在是“不變的一”

元素論者所認作的本原是“變化的多”（或根，或種子，或原子）

一、伊奧尼亞派 （米利都派和赫拉克利特組成）

伊奧尼亞是古希臘時代對今天土耳其安那托利亞西南海岸地區的稱呼，即愛琴海東岸的希臘愛奧里亞人定居地。

伊奧尼亞重要的城市有以弗所、米利都和伊茲密爾。這些城市靠貿易富強起來，它們結盟為伊奧尼亞聯盟。

1、米利都派

（1）泰勒斯的“水本原”說

? 泰勒斯（鼎盛年約公元前585—前584）是米利都派創始人。被認為西方哲學史上第一位哲學家

? 泰勒斯首先開始思考“世界本原是什么”這個哲學問題。他的回答是：水是萬物的本原。

他提出兩方面的理由：一方面，水有滋養萬物的作用；另一方面，接受了古埃及人的大地漂浮在水上的圖示用水的搖晃解釋地震現象。

評價：“水本原”說看似幼稚，但泰勒斯試圖借助經驗觀察和理性思維來解釋世界的做法，表現出哲學思維的本質。

（2）阿那克西曼德的“無定”說

①看到“水本原”說的局限性，他認識到，世界萬物及性質的多樣性不能被歸結為某一特定的物質形態和屬性，“水本原”可以解釋事物的濕性，但卻不能解釋火的熱性、土的干性、氣的冷性；反之亦然。 “在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物。”

②萬物的本原不是水，而是“無定”可以理解為：世界的原初狀態是各種事物與性質共生共處的狀態。（萬物的本原是“無定”或阿派朗(apeiron)；世界的原初狀態）

? 萬物的生成是“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復于“無定”；

③提出“補償原則”，用以解釋一些事物的生成伴隨著另一些事物消亡的必然性和原因。

“一切存在著的東西都由此生成的也是它們滅亡后的歸宿，這是命運注定的。根據時間的安排，它們要為各自對他物的損害而互相補償，得到報應”。

（3）阿那克西米尼的“氣本原”說

①“氣”是世界的本原。他提出的“氣本原”說綜合了“水本原”和“無定”的特征：一方面保留了“無定”的不定形和無限的特征；另一方面，氣和水一樣具有特定的性質。

② “氣”有冷和熱兩種性質，以及與之對應的濃聚和稀疏兩種運動，萬物就是根據這兩種運動由氣轉化而成；

③“氣” 作為萬物的本原時候，他不僅以氣的凝聚與疏散說明宇宙萬物的生成，從本原自身內部尋找運動變化的原因，而且在某種程度上將泰勒斯的兩個命題合而為一了；

④“氣” 是維持生命存在的因素，而 “靈魂” 的原義就是氣,氣息或呼吸，這就使本原與靈魂統一起來了。

2、赫拉克利特的“樸素辯證法”

（1）提出“火本原”說

● “這個世界，對于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。”

● 兩層意思：一是火的活動狀態（活火），即燃燒和熄滅；二是世界秩序是永恒不變的原則，決定著火的活動的分寸，并在所有事物之中保持著自身的同一。

● 他沒有簡單地把世界的本原歸結為某一種變化狀態，而是在一與多、永恒和變化的關系中把握本原。他的“火本原”說認為，外在的本原是火的狀態，它是世界的開端和歸宿，內在的本原是符合火的本性的原則，它決定著世界運動的方向（生成或歸復），控制著運動的節奏，支配著火與萬物之間循環往復的轉化。

（2）邏各斯學說

①含義：“邏各斯”（logos）在古希臘語中本是一個源于動詞lego（說）的普通名詞，基本含義是言說、話語，據此而派生出道理、理由、理性、考慮、比例、規則等許多其他的含義。中文中難以找到與之相應的概念，因而通常音譯為“邏各斯”，有時亦以老子的“道”譯之。

赫拉克利特第一次把邏各斯作為重要概念引入哲學，并賦予了它新的意義。

②邏各斯是萬物必須依據和遵守的尺度或比例、普遍原則或必然性，相當于我們所說的“規律”。他指出，這個邏各斯不僅永恒存在著，而且“萬物都根據這個邏各斯生成”，“邏各斯乃是共同的”。 誰不認識并進而服從邏各斯，誰就無法獲得智慧，把握真理，相反，“如果不聽從我而聽從這個邏各斯，就會一致說萬物是一，就是智慧”。

③邏各斯在“火”中是直接表現的，但在其他萬物中則是內在的，要靠理性才能發現它。

邏各斯使知識有了可能性。赫拉克利特把邏各斯作為運動變化的尺度，使知識有了確定性。

由于邏各斯的介入，使赫拉克利特的哲學具有了某種二元式的結構：始終處于生滅變化之中的自然萬物，

和永恒不變的邏各斯。

④生成辯證法 → 事物之間的幾種關系：

1.對立面的統一關系：醫生治病所用的惡的手段和善的效果的統一；圓周上的終點和起點的統一等。

2.對立面的轉化：一切皆流，萬物常新；我們不能兩次踏入同一條河等。

3.對立面的和諧關系：不同得顏色繪出逼真的肖像，不同的音調譜成動聽得曲調等。

4.事物之間的相對關系：驢愛草料，人卻珍愛黃金，最美的猴子與人類相比也是丑的等。

⑤自然慣于掩蓋自己

他肯定通過感官得到認識的必要性，宣稱熱愛智慧的人必須熟悉很多的事物，因而他更為喜歡那些可以看見、可以聽見和可以學習的東西；

自然慣于掩蓋自己，本性隱于深處，邏各斯是看不見摸不著的，所以“假如人們的靈魂是表浮的話，眼睛和耳朵就是最壞的見證”。

所以，他主張要正確理解和感覺語言材料，把握自然或本性，即他所說的邏各斯。

小結

（1）赫拉克利特的哲學在希臘哲學發展史上具有重要的地位和影響。赫拉克利特對邏各斯和運動絕對性的強調，對認識論的探討，從正反兩方面深刻地影響了巴門尼德、柏拉圖等人。黑格爾稱之為辯證法的奠基人。

（2）在哲學史上，赫拉克利特首次真正認識到對立面之間的斗爭和統一是運動變化的根源。

（3）相對主義和懷疑論的因素。由于自然慣于掩蓋自己，所以在如何使人們認識邏各斯的問題上，赫拉克利特似乎沒有多大的把握，這就使他的辯證法思想潛藏著相對主義和懷疑論的因素。

● “沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中。”

----黑格爾

二、畢達哥拉斯派

畢達哥拉斯（鼎盛年為公元前532/531年）由于他本人并沒有留下任何著作，所以后人把他的思想與學派其他思想家的思想統稱為畢達哥拉斯學派。畢達哥拉斯試圖把神秘宗教與哲學思辨結合在一起，表現出原始唯心主義的傾向。

1、“數本原”說（數是萬物的本原）

● 大致分為三類：第一類數學是構成事物的基本單元和幾何結構，1是點，2是線，3是面，4是體。世界生成過程就是由點產生出線，由線產生出面，由面產生出體，從體產生出可感形體，產生出水、火、氣、土四種元素。第二類是數學關系，規定了事物的對立和比例關系，如有限和無限、奇數和偶數、一和多、直線和曲線、正方形和長方形。第三類是用數字代表的自然和社會的抽象原則，如右和左、靜和動、明和暗、善和惡。

● 數成為人認識神的主要方式。畢達哥拉斯開辟了理性主義宗教傳統。

● 畢達哥拉斯派認為數先于有形事物而存在，為唯心主義開辟了道路。

2、宇宙是天體的和諧

● “宇宙”（cosmos）的本義是“秩序”，后來逐漸從“秩序”轉變為“世界秩序”或“有秩序的世界”即“宇宙”。“和諧”（harmonia）在畢達哥拉斯學派主要指一定的數的比率關系。天體的運行服從數學關系。

● 宇宙有兩層意思：一是指天地之間一切事物的總和，二是指天地間的秩序。

（1）宇宙是天體的和諧。宇宙中央是宙斯的祭壇，十個天體圍繞中心作永恒的圓周運動。

（2）一切美好的東西都是和諧，或產生于和諧。美是和諧，友愛是和諧，音樂是和諧，天體是和諧，靈魂是和諧。

3、靈魂的凈化與和諧（力圖使宗教的靈魂觀與哲學觀念相調和）

（1）靈魂不朽與輪回轉世。

? 可見的世界是虛幻的，人死后靈魂會附在動物上 ，靈魂不朽，且可以循環再生；

? “靈魂”在《荷馬史詩》中表示人死方止的呼吸、生命；

? 泰勒斯視之為普遍的生命力和活動的原則，在這里，同一個靈魂可以流動于不同的身體，因而開始有了個體性和獨立性，雖然還不具有完全的非物體性。

（2）最好的和諧、凈化靈魂的手段、是音樂、哲學和數學。

● 最重要的格言有兩條：什么是智慧？數目。什么是最美好？和諧。和諧首先是數目的性質，但數目的和諧可以感染和凈化靈魂，使靈魂處于同樣的和諧狀態。

● 把愛智慧作為凈化靈魂的思辨活動，追求靈魂脫離肉體的瘋狂，可謂神秘主義哲學的始祖。

4、倡導理智上對神的狂熱信仰

? 畢達哥拉斯是原始宗教奧爾弗斯教的改革者，反對感性上對神的狂熱的信仰，倡導一種理智上對神的狂熱信仰，理智信仰的主要形式是對數的研究。

? 奧爾弗斯教派信仰色雷斯人的豐收之神巴庫斯，把感性上的“激情狀態”下的沉醉作為神人合一的實現方式。

? 畢達哥拉斯建立了一個宗教—政治結社形式的學派，追求一種理智上的激情的沉思，并在政治上爭取對國家的控制權來實現圣人的統治，主要教義是靈魂的輪回，數是萬物的本源。

小結

（1）畢達哥拉斯學派的的數本原論顯然還沒有擺脫感性經驗的限制，是米利都學派與愛利亞學派之間的中間環節。

（2）拋開米利都學派事物本原“無定”原則，確立“數”本原原則，對后來定量自然科學發展的影響；靈魂與肉體分離，靈魂不死、輪回轉世對蘇格拉底、柏拉圖、基督教理論產生重要影響。

（3）米利都學派、畢達哥拉斯學派和赫拉克利特這三派哲學 “各具自己的特點并彼此對立，而這種區別和對立又恰表現了原初哲學思想的內在辯證本性，使它們形成為一個相當完整的發展圓圈。因而可以把它們看作一個有機的總體；這個圓圈或總體有著同以后哲學發展相區別的顯著特點，因而可以單獨地劃分出來作為一個階段，這個階段乃是希臘哲學以至全部西方哲學發展過程的原始出發點或開端。”

三、愛利亞派（流行于公元前 6 世紀至公元前 5 世紀之間。主張世界的本原是“不變的一”）

1、色諾芬尼 先驅 （鼎盛年為公元前 540 年） 考點：如何理解不變的一（神）

? 批判神人同形同性論（開始動搖了神話的基礎）：

（1）神話里的神是人按照自己的形象想象出來的，否認諸神中有一個主神。

（2）各民族有不同外表和性格，按照自己形狀和性格想象出來的神的觀念是相對的，想象神有與人同樣的形象必然導致荒謬的結果。

（3）神是一個沒有形象的存在。他說“有一個唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的；他無論在容貌上或思想上都不像凡人”不僅沒有人的形體，而且沒有任何形體，“神是全視、全知、全聞的”他還認為，神毫不費力地以他的心思擺布著一切，神永遠保持在同一個地方根本不動這樣的神是唯一的不變的世界本源。

理論神：“神”是世界最高原則的代名詞

2、巴門尼德 領袖 （鼎盛年為公元前 500 年）

地位和影響：開辟了古希臘哲學形而上學的發展方向。

觀點：（1）真理與意見的區分 （考點）

①兩者是兩種根本不同的認識能力

真理之路:依靠理智進行辨析和思考，獲得世界的本質；

意見之路：依靠眾人的習慣認識感覺對象，“以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準繩。”

②兩者是理智和感覺所認識的兩種不同對象

真理之路：“圓滿的”“不動搖的中心”，其認識對象是光明的領域，是存在、“是者”。

意見之路：“不可靠的”，其認識對象是黑暗的領域，是非存在，“非是者”。

兩者達到完全不同的結果。意見之路上的人“心中不知所措”，如同聾子和瞎子一樣無所適從，而真理使人確定知道所學的各種事情，“用你的心靈牢牢地注視那遙遠的東西，一如近在目前”。

? “真理之路”和“意見之路”歸根到底是兩種思維方式的區分：

一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。

另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，是什么都學不到的。”

赫拉克利特和巴門尼德對真理的不同表述是辯證思維與形而上學思維之爭的最初形式。

赫拉克利特比巴門尼德更接近真理。

（2）提出“是者”（存在）是世界的本原。

什么是“是者”（存在）？最具對世界的概括性和統一性，相當于色諾芬尼的“神”。

首次提出“思想與存在同一性”的原理=在思維基礎上唯心主義的同一性

（3）形而上學的世界觀（“是者”有如下的性質）：

①存在是不生不滅的。“存在是永恒的，不生也不滅”。推論認為，存在既不是過去也不是將來，因為它全部是現在。

②存在是“連續性的一”。“存在不可分”。

③存在是不動的。“存在被局限在巨大的鎖鏈里靜止不動”。

④存在是完滿性的。“存在有如一個滾圓的球體”。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質，因為他往往又把存在說成是有形體的。

⑤存在是思想的對象。“作為思想和作為存在是一回事情 ”。存在不能靠感性經驗把握。

⑥“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在） 。

小結：巴門尼德哲學思想的意義

①將“存在”確立為哲學研究的對象，奠定了本體論的基礎；

②提出了“存在”和“非存在”、本體和現象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運動和靜止、可分和不可分、連續與間斷等對立概念和現象，蘊含著辯證法的因素，確定了后來西方哲學所關注的基本方向；

③最早提出了思維與存在的同一觀點；

④開始使用邏輯論證的方法，使哲學向理論化體系化的方向發展。

3、芝諾（鼎盛年約為公元前468 年）

亞里士多德稱贊他發現了辯證法，黑格爾也稱之為概念辯證法的創始人。

芝諾否定運動的存在，為巴門尼德的存在論所作的辯護。

四個否認運動的悖論

（1）“二分法”

運動著的東西在到達目的地之前須先完成行程的一半，而在完成行程的一半后，還須完成行程的一半一半……如此分割，乃至無窮，因而它與目的地之間的距離是無限的，永遠也達不到目的地。

結論：無窮是不可窮盡的過程，運動永遠不可能開始的。

（2）“阿基里斯和烏龜賽跑”

結論：運動中事物沒有快慢之分

（3）“飛矢不動”

任何物體都要占有一定的空間，離開自己的空間就意味著失去了它的存在。飛矢通過一段路程的時間可被分成無數瞬間，在每一瞬間，飛矢都占據著一個與自己大小相同的空間，由于飛矢始終在自己的空間之中，因而它是靜止不動的。

（4）“運動場”

有兩排物體，大小相同，數目相等，一排從終點排到中間點，另一排從中間點排到起點，當它們以相同的速度作方向相反的運動時，就會在時間上出現矛盾。芝諾認為這可以證明一半的時間等于一倍的時間。

小結：芝諾論證的哲學意義

①在人們習以為常的運動現象中，揭露了連續和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學家關于一和多、不變和變之間關系的討論。

②芝諾悖論在現實中并不存在，它的根源是辯證法與形而上學思維方式的矛盾：他用辯證思維方式揭露運動中的矛盾，而用形而上學思維方式否定運動。

③哲學上首次提出運動與靜止的關系問題，運動、時間、空間的連續性和可分性問題，成為哲學、數學研究的重要問題。

4、麥里棱（鼎盛年約為公元前444）

? 堅持“存在為一”的學說，但超越了巴門尼德關于存在是球形的思想。

? 如果存在是有形體的，或是運動變化中的“多”，那么就有以下三個悖論：

（1）“存在有形狀”的悖論。如果存在有形狀，那么它有部分，至少是“二”；如果它是二，必定不能是無限的，而只能相互限制。存在有形狀與它的無限相矛盾，因而是不可能的。

（2）“存在變化”的悖論。

（3）“存在運動”的悖論。

評價：麥里棱悖論不是嚴格意義上的邏輯悖論，而是對存在是“變化的多”觀點的反駁，以維護愛利亞派認為存在是“不變的一”的立場。而這一悖論從反面啟發了恩培多克勒和阿拉克薩哥拉，促使他們提出了存在是“變化的多”的新論證和新觀點。

小結

（1）愛利亞派主張的世界本原是“不變的一”，與主張世界本原是“變化的一”的伊奧尼亞派以及主張世界本原是“不變的多”的畢達哥拉斯派均不同。

（2）愛利亞派的突出特點是邏輯辯論，指出對手結論中的悖論，其中既有辯證法因素，也有詭辯之處。

（3）重要性：一方面，愛利亞學派開始轉變哲學研究的重心，另一方面，為哲學思想表述確定了基本的話語方式。

四、原子論（元素派）

根據亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學中那些把世界本原歸結為組成事物的不可分割的物理單元的哲學家。

主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者。

1、先驅

（1）恩培多克勒（約公元前495—前435年）→四根說

①認為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

②認為萬物的生成和消滅是無休止的循環運動，四根在運動中是不生不滅的。 “從一中生多”和“從多中生一”分別是可感事物的生成和朽滅的原因。

③認為四根的組合和分離不是其自身的能力，而是源于“愛”和“恨”兩種力。四根實際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價值。

（2）阿那克薩戈拉（約公元前 500—前428年）→種子說

? 第一個把哲學引入雅典的人

①構成萬物的細小微粒是種子。

種子：在數量上無限多；在體積上非常細微；在種類上與可感性質相同

②種子本身沒有致使種子結合和分離的力量，產生萬物的能動力量在元素之外，叫做“心靈”（努斯Nous ）。

努斯：獨立的、純粹的精神力量

特征： 一是靈魂在形體內部起作用，而心靈獨立于形體，在有形事物之外起作用；

二是靈魂有可感性質，而心靈是沒有可感性質的精神

阿那克薩戈拉把能動的東西規定為精神性的一種自由、一種自動性；精神的就是自發性、自動性，就是能動性努斯Nous，努斯是運動的來源；這是他第一次真正地把運動的來源問題提出來，并試圖加以解決；第一次把精神的東西和物質的東西作了區分。

2、主要代表人物

? 創始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學生德謨克利特。德謨克利特（鼎盛年為公元前435年）

● 馬克思、恩格斯稱“經驗的自然科學家和希臘人中第一個百科全書式的學者”

● 論證概括為四個步驟：

第一步：以可感事實為標準，肯定存在的東西是多。如果說存在是充實，那么存在不可能是不可分割的一因為只有通過分割，才會產生出眾多的充實東西。

第二步：討論分割充實所需要的條件，這就是虛空。

第三步：確定充實的最小單元。并非任何充實的東西都可以充當本原，本原必須是不生不滅的存在。

第四步：從邏輯的觀點看，存在不等于所是的東西，非存在不等于不是任何東西。

? 觀點：

（1）世界的本原是“原子”和“虛空”

“原子”：即絕對的充實，指最后不可分的物質微粒。 “原子”的詞義是不可分離的意思。

“虛空”：即不充實，指空的空間，它對于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動場所，因此它同原子一樣實在。

（2）原子的性質

①原子本身是不生不滅的，原子的結合使萬物產生，物也因原子的分離而消失。

②原子在數量上是無限的，但在性質上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

③原子處在漩渦運動之中，漩渦運動就是事物生成的必然性。這是物質自動的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運動的缺陷。

（3）運動的原因是原子和虛空

? 先驅認為運動的原因：靈魂、愛和恨、心靈

? 德謨克利特認為，被人們當作運動源泉的靈魂和心靈，實際上是精細的球形原子，因為球形是最易于運動的形狀。

（4）在關于人的認識問題上提出了影像論和約定論

影像論：認為感覺是可感對象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

約定論：認為聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就的，即約定的。

（5）必然與偶然

世間萬物因原子的結合而產生，因原子的分離而消失。

必然性：德謨克利特把原子的漩渦運動稱作必然性

偶然性：萬物生成的原因必然是原子運動，但原子運動產生出什么事物則是偶然的。

第二章 蘇格拉底與柏拉圖哲學（選擇題居多）

在希臘社會轉型時期發生的智者運動中，蘇格拉底用揭露矛盾的對話方法討論關于社會政治問題，推動希臘哲學從自然哲學的世界觀向人的主體意識轉變。柏拉圖繼承和發揚了蘇格拉底的辯證方法和主體意識，建立了第一個客觀唯心主義的哲學體系。這個哲學體系把分離學說為特征的理念論、以善為最高原則的目的論、以數學型相為基礎的神學宇宙論，與以辯證法為工具的方法論以及以正義為理想的政治哲學結合在一起。

一、智者運動

含義：一般來說，智者運動是指為提高公民的實踐能力所進行的教學實踐，是圍繞人和社會關系的問題而提出的學說反映了希臘人為擺脫傳統宗教和落后習俗的自我意識的覺醒。可以說是西方最早的啟蒙運動。

背景：希臘波斯戰爭（公元前 500～前449）后，希臘半島的經濟和文化達到一個極為繁榮的時期。當時希臘城邦特別是雅典的公民，幾乎都廣泛地參與政治事務。在公共政治生活中辯論術顯得日益重要，人們迫切要求受到多方面的、更高的教育。為了適應這個需要，出現了一個職業教師階層。他們自稱是“智者”。他們周游希臘各城邦，收學費，傳授修辭學、政治學、哲學，為青年人參加公共生活作準備。

這一部分人被稱作智者派（代表人物：普羅泰戈拉、高爾吉亞）

特點：①到公元前5世紀后期，智者才專指那些以傳授公開論辯的才能為職業的教師和在公眾事業中有所成就的人。

②智者職業具有商業特點。智者的教學活動有明顯的功利性，智者著重培養學生演說和辯論的技藝，而不傳授知識學理，教學的目標是在政治和訴訟中取勝，而不是尋求真理。

③智者運動具有懷疑主義和相對主義的思想傾向，很多智者認為一切都因時、因地、因人而異，沒有不變的道理一切都可以懷疑，一切被人們奉為規矩的常理都可以在論辯中推翻，他們相信一切事物都有正反兩個說法，沒有是非真假之分，后來有人把“智者”視為“詭辯家”的同義詞。

④在柏拉圖和亞里士多德看來，智者是“有智慧的人”，而哲學家是“愛智慧的人”。

? 智者的懷疑主要針對傳統的宗教信仰、風俗習慣和世襲觀念，他們按照各自觀點解釋社會政治和道德的本質。在國家的起源和性質、人和法律的關系等一些重要問題上，形成了自然說和約定說兩派不同觀點。

代表人物及觀點：

1.普羅泰戈拉（約公元前490－410年）

生于阿布德拉城，主要生活在雅典，據說是第一個自稱“智者”的人。

普羅泰戈拉的著作有《論真理》、《論神》、《矛盾法》等，均佚失。

（1）“人是萬物的尺度”

? “人是萬物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”

? 認為事物的存在是相對于人的感覺而言的，人的感覺怎樣，事物就是怎樣。這一命題不是說人決定著萬物的存在或不存在，而是說人的認識決定存在著的事物為什么是這樣而不是那樣。

? “人是萬物的尺度”是人本主義的第一個命題，明確表達出人是世界規律的判斷者和社會規則的制定者，反映了人的主體意識的覺醒。

（2）社會生成論

? 普羅泰戈拉認為，人類不同于動物的根本特征是技術和智慧。城邦既不是神創造的，也不是自然產生的，而是起源于人類自我保護的本能，這種思想可以看作是后世社會契約論的先驅。

? 正義和其他政治德性卻是人人具有的，所以治國安邦的大事每個人都可以發表意見，都有參與的權利。這種思想為城邦民主制提供了某種理論基礎。

? 在社會產生的問題上，普羅泰戈拉持約定論的態度，體現了智者運動的基本精神 。

評價：普羅泰戈拉在自然哲學之后，確定了一個唯一堅固的立足點，這就是人本身，不過這個人是感性的個體的人。他不但不可能克服自然哲學的缺陷，反而將這種局面固定了下來，走向了感覺主義、相對主義和詭辯論。

2.高爾吉亞（約公元前483－375年）→相對主義

他是一位出色的政治活動家和演說家，以外交使節的身份長住雅典，教授雄辯術。代表作是《論非存在或論自然》， 高爾吉亞和芝諾的方法相似，然而目的相反。他們都是通過邏輯推論揭露別人論點中的矛盾，但芝諾的目的在維護巴門尼德的存在論，高爾吉亞的目的則在批判存在論。

（1）無物存在

? 如果有某物，那么它有三種可能：存在；不存在；既存在又不存在。

首先，如果不存在者存在，存在者存在，那么在存在這一點上，不存在者與存在者都是同一個東西。因此，兩者都不存在。其次，第三種可能也不成立。因為既然第一、二兩種可能情況皆不成立，那么，由它們合成的第三種可能情況自然不成立。

? 存在物不等于系詞“是”普遍不變的意義，現實中沒有永恒不變的事物存在。

反駁：是者存在，不是者不存在。

（2）即使有物存在，人也無法認識它

? 這個命題的實質是：思想和存在不同一。

首先，我們所思想的東西并不因此而存在。

其次，如果我們所想的東西并不因此而存在，那么，我們就思想不到存在。

? 思想的對象并不必然存在，反之，存在的事物也不能必然被認識。

反駁：存在與思維的同一性原理。

（3）即使能認識存在，也無法把它告訴別人

? 語言只是符號和聲音，并不告訴別人感官接觸到的存在事物。語言不同于被給予的東西。

反駁：存在的東西必定可被說。

二、蘇格拉底

哲學對于蘇格拉底來說不是純思辨的私事，而是對城邦所盡的公民義務。

蘇格拉底的政治理想是社會正義和國家強盛，這是耽于黨派之爭的政客們所不能理解的。

馬克思說，“蘇格拉底是哲學的化身”，恩格斯說“蘇格拉底被稱為思維的化身”，列寧說“蘇格拉底是具有世界歷史意義的人物”。

觀點：

1、“認識你自己”

? 羅馬哲學家西塞羅說，蘇格拉底是第一個把哲學從天上拉回到人間的人。這一評價符合蘇格拉底思想發展過程。

? 蘇格拉底對早期自然哲學的批判表明，他主張哲學研究由自然轉向人事的主要理由出于實用的考慮。他把公眾利益作為哲學的目標，放棄了對自然奧秘的思辨。他習慣于社會交往的實際行動，思想局限在道德實踐領域，并沒有提出世界觀和倫理學的完整理論。

? 他把哲學關注的領域從自然轉向人的內心，通過審視人的心靈來研究自然。他認為人的心靈內部已經包含著一些與世界本原相符合的原則，主張首先在心靈中尋找這些內在原則，然后再依照這些原則規定外部世界。

? 蘇格拉底試圖用內心中的確定性原則取代早期自然哲學中的樸素唯物主義，無疑代表了希臘哲學向唯心主義發展方向。

2、“德性就是知識”（基本命題） （考點：怎樣理解）

? 內在于心里的原則是德性。這里的德性是指，過好生活或做善事的原則，是一切知識中最高尚的知識，是一種每一個人都能夠學會或可以確定的知識。

? 蘇格拉底把德性等同于知識。“德性就是知識”與“認識你自己”是兩條相互呼應的原則：一個人對他自己的認識，就是德性；同時也是判斷外部世界和社會行為的原則。

? 蘇格拉底認為智慧或知識能力是神賦予人的靈魂的本性，靈魂能夠實現自己的本性就有知識，就有德性。相反，如果愚昧無知，也就不能認識美德，就會墜入惡行。它說明人的理智本性和道德本性是統一的，知與行是一致的，即獲得了關于自我的知識，就能成為有德行的人。

? 他說明了這樣一個道理：如果一個人自稱知道一件事是善，但又不去實現，這恰恰說明，他實際上并未真正知道這件事的善，他并沒有關于這件事的知識。相反，一個人知道什么是善，必然會行善；知道善而又不實行善是自相矛盾的，因而是不可能的。

? 蘇格拉底強化個人的道德意識，認為沒有審視的生活不值得度過。沒有內在審視就不能認識自己，就不會知道關于善的知識。

3、“精神助產術”→辯證法

反譏→通過反問揭露對方談話中的矛盾或漏洞

歸納→否定回答者片面具體意見逐步導向普遍性的真知識

誘導→幫助對方說出隱藏在頭腦中的思想，是助產術的精髓

定義→通過討論得出確切的概念性知識

● 蘇格拉底式的無知是真誠的態度，沒有真誠的無知，便沒有對知識的真誠探索，無知的態度是實施蘇格拉底對話的關鍵環節。

● 蘇格拉底從個別的具體問題出發，通過對話的方法揭露矛盾，逐步上升到較普遍的命題。

● 辯證法的原意是對話法，蘇格拉底從個別上升到一般的對話法是古代辯證法的成熟形式，在人類歷史上具有極為重要的意義。

● 正如亞里士多德評價的：“有兩樣東西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣東西都是科學的出發點。”

三、柏拉圖

◆ 柏拉圖（公元前427－347）主要有： 《斐多篇》（論理念 ）、《曼諾篇》（論道德） 《巴門尼德篇》（論觀念）《蒂邁歐篇》（論自然、神創世界)《智者篇》（論辯證法）《理想國篇》（論公正與正義）《普羅泰戈拉》、《國家》、《泰阿泰德》等。

◆ 柏拉圖對話分三個階段：早期：記錄蘇格拉底的思想

中期：借助蘇格拉底的對話表達自己的理論

晚期：對中期理論的困難提出補充和修改

? 柏拉圖哲學的核心概念是“理念”，他的哲學因此而被稱為“理念論”哲學。（理性主義和神秘主義、哲學與神話、辯證法與原始唯心主義的結合）

（一）理念論（分離學說） → 是西方哲學史上第一個客觀唯心主義體系

1、分離學說（“理念”界說） （重點）

? “理念”本義指“看見的東西”。柏拉圖把希臘文相引申為“心靈的眼睛看到的東西”，即可譯為“理念”

理念的特征：第一，理念是不可分的一；第二，理念是不變的；第三，理念是只能思想，不能感知的；第四，理念是永恒的。

? 柏拉圖主張在可感的個別事物組成的世界之外和世界之上，還有一個真實普遍的理念世界。亞里士多德因此將柏拉圖的理念論概括為“分離學說”。

? 感性世界既不是真實存在，但也不是不真實的存在，而介于存在和非存在之間。感性對象的運動變化決定了意見的相對性和不確定性。反之知識是確定的真理，知識的對象必定是真實的、不變的理念。因此得出結論，作為意見對象的感性世界和作為知識對象的理念世界必定是兩個分離的領域。

? 柏拉圖把理念當作唯一真實的存在或實體，正是因為此，我們才把柏拉圖的哲學稱為實在論哲學。真實的東西是客觀獨立存在的理念，而感性世界的具體事物卻是對理念的分有和摹仿。也就是說，世界上先有理念，然后才有萬事萬物。

? 理念與萬物的關系

理念世界：超越于感覺事物之上的真實存在的普遍、必然和絕對的知識世界、真理世界。

事物世界：始終處在生滅變化之中的感覺事物世界，只能產生個別、偶然、相對的意見。

一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。

對理念論的反思：

反思一：關于理念的普遍性問題

每個事物都有一個同名的理念，但對于火、人有沒有理念柏拉圖不確定，否認這一點就等于否認了事物存在的前提和依據，柏拉圖只好回避。

反思二：關于理念被分有問題

事物分有理念而存在，這是柏拉圖堅定不移的信念。但是怎么分有，這是一個問題。

①若分有一部分，就肢解理念，理念就不完整了

②若分有全部，就會有許多同名的理念，它們之間的關系就成了問題。

反思三：模仿和“第三者”問題

反思四：有關分離的問題

如果理念和事物都不成立，那么將得出兩個結論：

①我們認為自身存在的理念，是不為我們所知的，作為認識對象而設立的東西卻無法認識，沒有意義。

②神作為最完美的人，不能統治我們，不能涉及我們的任何事情，我們也不知道神圣的事物。

2、知識與存在的對應關系

柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證“兩個世界”的學說，其中最著名的是線喻、四線段喻、日喻和洞穴喻。

（1）線喻

柏拉圖進一步用“線喻”形象而明晰地說明了“兩個世界”及其關系：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當于可見世界，另一部分相當于可知世界。然后按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。

結論：（1）可見世界是存在的，只有虛無不存在。

（2）可見世界和可知世界處于等級秩序之中，實在性逐漸增強，以善的相為終極目的。

（3）每個世界都可細分為兩個部分。

（4）存在的結構是：一個系統，兩個世界和四個部分。

（2）四線段

將線喻中的線段分成知識和意見兩部分，再按照“相對的清晰和模糊程度”，把知識和意見再分別分成兩部分

（3）“日喻”

即太陽之喻。可知的理念世界由“善”理念所統治的理念世界，猶如可感的事物世界由太陽所主宰。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。在可感領域中太陽是最崇高、最偉大、最美麗的。太陽是視覺的源泉。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認識理念的能力，皆因善理念的存在。

（4）洞喻

結論：第一，首先是對假象的假象的認識（木偶的影子，比喻對感性事物的摹仿，如藝術品）；然后是對假象的認識（木偶，比喻作為理念之摹本的感性事物）；再后是對事物的認識（真實的人和物，比喻理念）；最后才是對最高的善的認識（太陽）。（綜合前兩個比喻）

第二，大眾總是把不真實當作真實，認為影子比實物真實，洞內比洞外真實。

第三，如果有人試圖釋放囚徒，會遭到強烈反對，甚至會被殺掉。

第四，認識過程是上升的。把握實在關鍵在于回頭（反思精神）。

第五，我們和囚徒一樣，未經審視地接受流俗觀念。

3、分有和摹仿

一是“分有”：具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念

二是“摹仿”：造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在 。

理念論面臨的三個困難（重點）：

第一，分有說不能解釋相與相之間的邏輯關系，因此也不能解釋普遍概念為什么能夠陳述個別事物的原因；

第二，摹仿說不能解釋感性的人何以能夠把握理智世界的理念；

第三，兩個世界的區分沒有解釋理念的來源，以及如何能夠統攝感性世界的原因。

不能自圓其說的根本原因是共相與殊相相分離。

（二）晚期思想的發展

1、通種論

《智者篇》中柏拉圖提出“通種”說，通常有三對：“存在”和“非存在”、“動”和“靜”、“同”和“異”

? “存在”和“非存在”是一對意義兼容的相或通種。 “是者”不等于“存在”，“不是者”不等于“非存在”。

“非存在”是“存在”和“異”這兩個通種相結合的產物。

? “存在”與“動”和“靜”是兼容的。 “動”和“靜”是一對不兼容的通種。 “同”和“異”兼容。

? “存在”、“動”、“靜”這三個通種與“同”和“異”這對通種兼容，但又不等于兩者中的一個。

? 意義：肯定了赫拉克利特的辯證法；是對理念論的一個重要發展。

2、“靈魂回憶”說（第一個粗糙的先驗論） （重點）

? 為了回答感性世界中的人為什么能夠認識理性理念世界的問題，柏拉圖利用畢達哥拉斯派宣揚的“靈魂不朽”、“靈魂轉世”的宗教神話，說明靈魂起著聯結理念世界和人身體的中介作用。

（1）靈魂：純粹的理性、服從理性的激情、不服從理性但向往肉體的欲望；

理性：靈魂的最高原則是不朽的，與理念相通，是靈魂的本性；

激情：理性的天然同盟，是合乎理性的情感；

欲望：指肉體欲望，既可服從理性，也可背離本性。

（2）靈魂的各部與各種德性相對應，是政治關系的基礎；

理性——智慧——保王者 激情——勇敢——武士 欲望——節制——生產者

（3）靈魂的本性：“從外面獲得運動的事物無靈魂，自身內即有運動的事物有靈魂”。 “自我運動即是靈魂”。

（4）靈魂與物體的關系：“按照自然的規定，靈魂先于物體。

物體是第二位的、后生的；靈魂是統治者，物體是被統治者”。物體在有益和有害的雙重意義上反作用于靈魂。

（5）靈魂回憶和靈魂不朽：靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練和教育，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。靈魂是沒有生成的、永恒不朽的。

? 主要作用：

①為蘇格拉底方法提供了本體論的論證。之所以能夠在靈魂內部誘導出真理，原因在于靈魂回憶起理念世界的知識。

②用靈魂中關于理念的天賦知識，回答生活在可感世界的人何以能夠認識理念的詰難。

③“回憶說”回應了智者為否定知識的可能性而提出的學習悖論。回憶是靈魂對自身的關注和理念世界的追求。

3、宇宙創造論 《蒂邁歐篇》

? 在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖借畢達哥拉斯主義者蒂邁歐之口，把摹仿說、數本原說和靈魂不朽說結合在一起，構建了一個神話和數學相結合的宇宙創造論。

? 造物主依據的最初型相有兩個：正方形的一半和等邊三角形的一半。

? 造出元素和萬物之后，造物主又按照自己的心靈，造出“世界靈魂，彌漫在萬物之間，規定萬物秩序，推動萬物運動變化。”

（三）政治哲學→理想國

? 以斯巴達城邦為楷模，實際上是斯巴達社會的等級制度與原是共產主義生活方式想混雜的一個產物。

? 柏拉圖認為：國家是放大的個人；個人是縮小了的國家，所以一個人具有什么性質，一個國家也具有什么樣的性質。

? 如果靈魂的三個部分具備了各自的美德，作為整體的靈魂就有了“正義”。（個體到國家）

? 同樣，國家由三個等級構成，國家的統治者、國家的保衛者或武士、勞動者或一般民眾。這三者相當于個人靈魂中的理性、意志、欲望。

? 統治者的美德就是智慧，保衛者的美德就是勇敢，勞動者的美德就是節制。

? 若三個等級的人都各自遵循各自的美德原則，那么這個國家就是正義的國家，就是“理想國”。

? 理想國中，統治者、保衛者和勞動者三者之間的界限是壁壘森嚴和不可逾越的，如果僭越，那就是不道德的。

? 智慧、勇敢、節制、正義，即古希臘“古典四德”。

? 理想國中，第一二等級實行財產公有制度，人們從小就過集體生活，在公共食堂就餐，婚姻和家庭也由國家統一安排，撫養兒童是國家的責任。

? 統治者最應該擁有智慧。什么樣的人才最有智慧？當然是哲學家。

? 指出雅典民主制有缺點：①無節制的自由，社會無序混亂②實行大多數人統治的原則，不按照理性而按照意見 決策③民主制必然導致僭主制

? “除非哲學家變成我們國家中的國王，或者我們叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使得哲學和政治這兩件事情能夠結合起來，而把那些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免于災難。”

第三章 亞里士多德哲學

評價：他是古希臘哲學的集大成者；他是最博學的百科全書式的思想家；他是古代的黑格爾；

他用他充滿錯誤的思想統治了西方人達千年之久；他是逍遙學派的創始人，是古希臘最早的“讀書者；”

他是第一個給科學知識分類的人；他是邏輯學之父；他是第一個研究思想的方法的人；

著作：第一部分是邏輯學的：如《范疇篇》《解釋篇》《前分析篇》《后分析篇》《論題篇》以及附錄《辯謬篇》這些是告訴我們如何思想的著作，被編輯在《工具論》中

第二部分是自然科學的：《動物學》《植物學》《物理學》《生理學》等

第三部分是美學：如《修辭術》《亞歷山大修辭學》《論詩》

第四部分是哲學：如《尼各馬科倫理學》《大倫理學》《歐德謨倫理學》《論善與惡》《政治學》《家政學》此外就是最有名的《形而上學》

? 認為哲學是一切知識的匯總，包括理論科學（第一哲學、邏輯學、物理學、動物學）、實踐科學（倫理學、政治學）和語言藝術三類。

一、物理學（自然哲學）

1、運動的“三本原”和“雙重本質”

運動的本原：質料、形式、缺乏

①質料是自然物的不變載體，使自然物在運動變化中保持同一；形式決定自然物的特定性質和狀態，一個形式相對固定，但由于自身的缺乏而轉化成另一個形式。事物從已有的形式轉化為所缺乏的形式，便完成了一個運動變化過程。“三本原”說用對立面對立和轉化的原則來解釋運動變化的現象，是一種辯證的運動觀。

②用潛在和活動的關系解釋運動變化的本質，事物從潛在到活動的運動是辯證的關系。

首先事物內部包含的運動潛能，無需借助外在的力量來解釋事物的運動；其次潛在的活動是連續的，由此構成了運動的連續性；再次，潛在和活動的區分是相對的，前一階段運動的活動在下一階段運動中轉化為潛在，只要事物內部的潛在和活動的差異及轉化不停止，它就會一直處在運動變化之中。最后，質料是不活動的潛在，在運動全過程中保持不變，事物因而在運動變化中保持自身不變。

③用“質料”、“形式”和“缺乏”以及“潛在”和“活動”等的辯證關系解釋運動變化的本質，把早期樸素唯物主義的運動觀提升到概念思維階段。恩格斯稱贊他是古代“天生的自發的辯論者”中最博學的人物。

2、四因說（重點）

①質料因：事物為什么在運動中繼續存在？原因是事物由不變的質料構成；

是所從出的東西；即材料，自然哲學家所尋找的。

②形式因：事物為什么以某一種特定的方式運動？原因是事物有特定的形式

是其所是的東西；一是內在的本質，一是外在的形狀

③動力因：事物為什么會開始或停止運動？原因是事物受到推動或作用

使事物開始運動的那個初始的東西；運動的本源

一類是自然而存在的事物（動力因在內） 一類是由于技術而成的（動力因在外）

④目的因：事物為什么要運動？原因是事物朝向一定的目的

所為了的那個東西；即善

在具體事物上質料與形式是對立的不可轉化絕對的；超出具體事物，質料與形式的對立就是相對的；形式高于質料

他批判了以德謨克利特為代表的自然哲學家，他們只強調質料忽視形式，不能正確說明事物的生成；

他也批判了柏拉圖的理念論，認為理念論把質料和形式相分離，否認質料的作用和個別事物的實體性。

3、運動論

把運動分為三類：性質的、數量的、位置的

從潛能與現實這兩種狀態的區分出發給運動下定義：運動是能運動的事物的潛能的實現。把潛能實現出來變成現實，就是運動。

亞里士多德認為：探討運動者必須先承認一個前提，即“一切被運動的事物都必然是被某物所運動的”。

即要么被自身內部的運動本原所運動，要么被外部某個他物所運動。必然存在某個最初的運動者。

最初的運動者有以下特征： a永恒的；b不能被運動的； c唯一的；d是他物運動的本源；

4、天界與地界的區分

亞里士多德認為，地界即地球，被火、氣、水、土四種元素占據。地界的事物是可朽的。

天界即地球之外的星體，第五種元素“以太”充滿天界。天體是不朽的。

小結

亞里士多德的物理學按照自然本身說明自然，具有唯物主義和辯證法的基本傾向，具有理性和系統解釋的特征，在當時的歷史條件下達到了認識物理世界的最高水平。但其思想觀點也存在歷史局限性，長期地約束著西方人看待世界的方式，甚至成為阻礙近代物理學發展的思想羈絆。

二、形而上學（第一哲學）

? 有一門研究存在自身以及出于它的本性的屬性的科學

1、對理念論的批判

從以下四個方面批判了柏拉圖的“分離學說”

①與個別事物相分離的理念是無用的設定。他認為，所謂理念或相實際上不過是與個別對象同名的類；

②從物理學的角度說明理念是無用的設定。理念自身不變不動，不能夠解釋個別事物的運動和變化；

③設立分離的理念還會造成“第三者”的邏輯悖謬。他認為，所謂“第三者”，是為了解釋兩個概念的相似性而設定第三個概念的無限倒退；

④用“分有”和“摹仿”來解釋個別事物與理念的聯系也無濟于事。

? 柏拉圖與亞里士多德的理論分歧（一條是理性之路，一條是經驗之路）

柏拉圖：①把事物本質與事物分離開來，把普遍概念夸大為客觀存在的精神，反映了唯心主義的一般特征。

②拋棄經驗主張通過理性把握知識，讓自己陷入深邃的思維世界里；

③通過靈魂對理念世界的不斷回憶得到知識。

亞里士多德：①反對理念論，認為理念論是講不通的。

②著眼于現象界，不斷地對具體事物的觀察分析整理中獲取知識。

③采取大量的經驗的廣博的例證，通過對書籍的閱讀來印證自己的理論。

2、邏輯學和科學方法論

? 亞里士多德是形式邏輯的創始人，他第一次詳細而完整的研究了概念、定義、判斷、推理、證明的形式和思維的一般規則。亞里士多德的邏輯學實際上是其哲學的方法論。

? 亞里士多德確立了形式邏輯的基本內容，提出了形式邏輯的三大規律（同一律、矛盾律、排中律），研究了概念判斷和推理的邏輯形式，首創了三段論的三種格以及規則（后來經院哲學家又加上第四格）

? 在亞里士多德的哲學體系中，形式邏輯與形而上學的聯系尤為緊密。

3、“存在”概念的邏輯分析（實體論） （重點 →必考）

? 亞里士多德認為：實體就是事物是什么，即“是其所是”。即事物成為其自身的本質規定。

亞里士多德關于實體沒有最終的答案。他說 “存在是什么，換言之，實體是什么，不論過去、現在、以至永遠的將來，都是不斷追尋總得不到答案的問題。”

? 在近代哲學中，形而上學的任務就是研究實體。許多哲學家都給出了自己的理解：

笛卡爾說：“所謂實體，我們只能看作是自己存在，而其存在并不需要別的事物的一種事物。”

斯賓諾莎說：“實體我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體概念，可以無需借助它物的概念。”

? 亞里士多德最初判定實體的五個標準：

第一條：“實體，在最嚴格最原始最根本意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西”

“不述說一個主體”從邏輯上不充當賓詞，而是充當主詞

“不依存于一個主體”指不是主體的屬性，而是主體自身

第二條：“所有的實體似乎都在表示某一‘這個’”→即，看它是否是單一的個體

第三條：“實體沒有對立物”

第四條：“實體似乎無更多或更少等程度上的差別”→不是說不同類實體之間，而是指同類實體之間

第五條：“在數目上保持單一，但性質上卻可以有對立面”——這是實體最為顯著的特征，別的范疇不具備。

后來他又修改了判定實體的標準，只保留了前兩條。他取消了第一實體第二實體的劃分。

依據判定實體的標準，存在兩類實體：

第一實體——是個別具體事物，是最根本的實體，因為它最符合這五個標準。

（發現質料后，具體事物不再被認為是第一實體，只有形式即“是其所是”才是實體）

第二實體——是“屬”和“種” ，它基本符合這五個標準，但是實體性卻不如個別事物

愈個別的事物實體性愈強。（這是一種感性實體論）

? 實體的形式和質料

亞里士多德把活動等同于形式，把潛在等同為質料，一切具體實體都由形式和質料、活動和潛在兩個方面成分構成。提出了三類實體構成的世界等級：第一類是可朽的運動實體（地界的個體） 都是可感、具體的實體

第二類是永恒的運動實體（天體） 由形式和質料組成，屬于物理世界

第三類是永恒不動的實體 （是最高實體，不屬于經驗世界，稱為“神”）

? 最高實體

“神”是亞里士多德所說的最高實體的代名詞，它有三層意思：第一，不動的推動者或第一推動者；

（反映了其理論上的不徹底性） 第二，純形式或純活動；

第三，純思想

非感性永恒實體即“不動的動者”，即神。

“不動的動者”它必定是永恒的，是第一位的實體；

“不動的動者”自己不動，如果它自己運動，就會有使它運動的動力，它就不是最高的存在，就不完滿。

“不動的動者”的本質即完全的現實性，不具有任何質料和潛能，是純形式。

“不動的動者”是愿望的對象和理性的對象。 “善”是愿望和理性的的最高目的；所以它是萬物的目的因和所為因。即最高的目的，是第一推動者，是萬物的目的，是最高的存在。

三、心理學和認識論

亞里士多德把自然哲學、靈魂學說和形而上學熔鑄為一體，構成調和感覺主義和理智主義的認識論

1、由靈魂的三種功能得出“人是有理性的動物”

2、感性認識：結果是可感形式壓在靈魂上的印象。

3、理性認識：理智的對象是可知形式。

四、倫理學

? 蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德都主張倫理性政治，主張道德興邦

? 亞里士多德的實踐科學和物理學一樣具有目的論的特征，他認為實踐特指以善為目的和導向的行為。國家和個人的終極目的都是善，因此實踐科學主要分為研究個人之善的倫理學和研究國家或公眾之善的政治學。倫理學在某種意義上是政治科學，政治學可以被看作是倫理學的擴展。

? 將研究人的行為規范和道德的哲學定名為“倫理學”是從亞里士多德開始的。

? 他認為最好的政體是介于貴族制與民主制之間的立憲制政體。

反對柏拉圖的“烏托邦”，認為那是不現實的，而且只會培養人的懶惰情緒

? 人本質上是一種政治動物，意思是說：城邦是自然的產物（人是群居的），認識自然的政治動物。

他認為：政府的真正目的應該是使公民都過上最完美的幸福生活。

第四章 希臘化和羅馬時期哲學

一、伊壁鳩魯學派（伊壁鳩魯、盧克萊修）

（一）伊壁鳩魯（重點）

1、原子論的自然觀（重點）

觀點：

①原子和虛空雖然是不可感的，但它們的真實性卻不可辯駁；感覺的自明性證明了原子和虛空的真實性。

②對原子論作了重要的補充，認為原子除有形狀、次序和位置等幾何特征外，還有質的規定性，包括重量的性質。

③原子運動主要有三種，一是由于原子自身的重量產生的垂直運動，二是原子在下落運動時產生偏斜，三是由于原子偏斜造成的相互碰撞，碰撞中結成原子團，所有的事物都不過是大大小小的原子團。

學說區分（與德謨克利特的原子論的不同之處）：

不認為原子的運動受各種自然法則的支配；

否認神是最高的法則制定者，因此也就蔑視必然原則 。

結論：

伊壁鳩魯的原子論使自然哲學擺脫了目的論、宿命論和神意，他用原子的偏斜運動來說明自由是世界的根源之一。諸神被當作是原子運動的結果，他們遠離人事，不干涉自然。伊壁鳩魯認為，既然神、命運、天體都是原子運動的偶然結果，人沒有理由畏懼這些與我們生活無關的東西，人也不必畏懼死亡。他說“我們活著時，死亡尚未來臨；死亡來臨時，我們已經不在了”。正如馬克思所評價的那樣，伊壁鳩魯的哲學要旨是“精神的自由和精神的獨立”，他是“古代真正激進的啟蒙者”。

2、快樂主義的倫理學（重點）

觀點：

①伊壁鳩魯認為感覺證明了快樂為善、痛苦為惡的正確性，感情顯示了趨樂避苦的自發性和自明性。按照其感覺主義的準則，快樂主義是直觀的真理，無需作思辨的理論論證。

②把快樂分為三種類型：一是自然的和必需的，二是自然的但卻不是必須的，三是既不自然又不是必須的。

③區分了動態快樂和靜態快樂：前者是欲望的要求和滿足，如娛樂和高興；后者是痛苦的消除，如無痛無求的輕松狀態。伊壁鳩魯認為靜態快樂高于動態快樂，最高的幸福是不可增減的，人們在動態快樂中得到的享受或強或弱，只有在靜態快樂中才能處于平穩不變的幸福狀態。伊壁鳩魯所謂的靜態快樂指身體免遭痛苦和心靈不受干擾兩個方面，即身體健康和心靈寧靜，但他更強調心靈的快樂，認為“寧靜”是靜態快樂的主要特征，審慎、平靜的生活才是最高的善。

④不僅關心個人快樂，也十分重視友誼和社會正義。他看到個人之間友誼的局限性，綜合前人的自然說和約定論，認為公正既是人們趨利避害的自然需要，也是法律制度，只有公正才能普遍保障人們的安全。

評價：伊壁鳩魯的自然約定論是近代社會契約論的先聲。馬克思、恩格斯指出：“國家起源于人們相互間的契約，起源于社會契約，這一觀點就是伊壁鳩魯最先提出來的”。

（二）盧克萊修（羅馬時期）

①代表作《物性論》是全面闡述伊壁鳩魯的原子論世界觀、描述世界從自然到社會的演化的恢弘史詩。

②盧克萊修發揮了伊壁鳩魯的社會契約論，闡述了人類從自然狀態走向社會文明的過程。

③指出產生宗教的根源有三：對自然力量的無知和恐懼，對死亡和命運的恐懼，更重要的是社會根源。

④盧克萊修對文明的前景充滿信心，他認為伊壁鳩魯已經揭示了萬物的本性，人類因此學會了認識真理。自然理性之光必將把人提升到快樂生活的完美之境。他對人類文明進步的樂觀態度反映了羅馬共和國興盛的景象

馬克思評價說，“盧克萊修是一位真正的羅馬史詩詩人，因為他歌頌羅馬精神的實體”。

小結：伊壁鳩魯派保持和發揚了唯物主義的世界觀、思想自由的價值觀、快樂主義的倫理學和科學無神論，對后世產生深遠影響。

二、斯多亞派（選擇題 重點 了解）

? 古希臘羅馬哲學中流行最廣泛、延續時間最長的一個派別

? 包括邏輯學、自然哲學和倫理學三部分

早期 芝諾（前336-前264） →創始人

克里安特（前331-232） →將芝諾的自然哲學和倫理學神學化

克呂西普（前280-前206） →把芝諾學說進一步系統化，第二位創始人

中期 帕奈提烏(前185-前110) 波西東尼(前135-前51) 西塞羅 →多為折中主義

晚期 塞內卡、愛比克泰德、馬可·奧勒留 →一度成為羅馬帝國的“官方哲學”

1、自然哲學

（1）研究物體、本原、元素、諸神、界限、場所和虛空等七種對象，認為它們之間存在兩種本原，一種是主動的，另一種是被動的；

（2）本原在大小不同的場所構成微觀世界、可感世界和宏觀世界；

（3）這些世界的物體在虛空中運動。

? 微觀世界是由元素在不可感的場所中進行聚合和分化形成的。元素構成物體，物體消解為元素。

? 可感世界被動的本原是質料，能動的本原是“邏各斯”或理性，兩者結合成為運動著的物體，質料只是沒有任何規定性的實體或存在，只有理性才賦予其存在并運動的能力。

? 宏觀世界是宇宙。斯多亞派認為宇宙本身是一個活著的形體，即包含著千千萬萬個物體的普遍物體。

2、自然法

（1）芝諾提出的“世界城邦”和“世界公民”的思想具有劃時代的意義。根據理性統一性的宇宙圖式，認為有理性的人類應當生活在統一的國家之中，這是一個包括所有國家和城邦的“世界城邦”，使得每個人不再是具體哪個國家和城邦的公民，而只是“世界公民”。

（2）“世界城邦”是完善的國家。 它的法律是由自然頒布的“正當法”或“公共法”，而不是人為約定的

（3）自然法的第一條命令是履行責任。

（4）責任和德性都以自然法為根源，兩者的差別在于：德性是終極目標，責任是朝向德性的從屬目標；

德性適用于神和人，責任適用于人和動物。只有極少數有智慧的人才能達到德性的要求，但一切人都能履行責任。

3、“按照自然生活”

（1）斯多亞派關心自然的目的是為了達到幸福生活，他們提出“按照自然生活”的口號，把決定論和循環論的自然哲學轉化為命定論和順從論的人生觀。

（2）他們認為，一切都按照命運而發生，因為一切都被“邏各斯”、“火”或“神”嚴格地決定。“命運”表示最嚴格的必然性，如天體在特定的軌道上運行；“神意”是神的預見和前定，可以為人的理性所理解。

（3）斯多亞派認為每個人都有自己的命運，人不能改變或控制命運，卻可以控制對命運的狀態，“按照自然生活”就是認識和服從自己的命運。

4、羅馬時期的斯多亞派

（1）西塞羅

著作：《論學院派》、《論目的》、《論神性》、《司徒庫蘭論辯集》、《論占卜》、《國家篇》、《法律篇》、《論友誼》

觀點：①主張哲學家應把國家公共事業置于個人思辨之上，而修辭學及雄辯術是影響和說服公眾、履行哲學的的社會責任的必要工具。

②強調道德責任，認為自我保存是自然賦予每種動物的本能，人類憑借自然理性獲得德性，承擔道德責任。

③全面系統地闡發了自然法的理論。他認為自然法是符合自然本性的正確理性，適用于一切時代、所有民族，甚至一切動物。自然法具有最高權威，是判斷普遍正義的最高之法，是聯系神和人的紐帶，人類依據它組成社會。

（2）塞涅卡

①塞涅卡關心理性、情感和欲望的關系問題。他認為，合乎自然的理性態度就是“不動心”

②塞涅卡認為，“不動心”主張的實際上是修身養性的方法。他要求完全摒棄憤怒；提倡反省靈魂。

◆ “羅馬的斯多亞派可以說是基督教的叔父。” ——恩格斯

（3）愛比克泰德

①將命運比作每個人在人生舞臺上扮演的角色，總導演是神，神賦予每個人的角色就是他們的命運。

②認為主張摒棄一切情感的“不動心”在實踐中不可行。他認為，重要的不是用理性制服情感，而是用合理的情感替代邪惡的肉欲。

③強調哲學對人的道德選擇的作用，認為哲學的目的和功能是通過醫療靈魂疾病的道德訓練，使人擺脫恐懼和煩惱，獲得心靈自由

（4）馬可·奧勒留

①愛比克泰德身處逆境而能保持道德的純粹之心，身為奴隸卻是精神上的國王；而奧勒留在命運面前身心交瘁，身為皇帝卻感到命運的奴隸。

②奧勒留宣揚自然是神主宰的和諧整體，每一單個事物都是由宇宙的本性來完成的，所有的事物都是根據這一理性而創造而完善的，他所說的宇宙本性是羅諸神，他在統治期間對基督教進行了殘酷鎮壓。

小結

（1）黑格爾認為斯多亞派在世界歷史上占有重要地位，他們“所宣揚的一些普遍名詞：真與善、智慧與道德，一般來講，無疑是很高超的，但是，由于它們事實上不能達到任何廣闊的內容，它們不久也就開始令人感到厭倦了”。斯多亞派企圖調和命定論的宇宙觀和心靈自由的倫理學，導致理論上的矛盾。

（2）在理論說教與道德實踐上的矛盾更為突出，恩格斯就曾以塞涅卡為例批判說：“這位講道德談可知的斯多葛派，是尼祿宮廷中的頭號陰謀家，不可能不阿諛奉承。他讓尼祿賞賜金錢、田莊、花園、宮室。”

三、懷疑派（“皮浪主義”） （重點）

◆ 第一代代表：皮浪（前365-前270）及其學生

第二代代表：阿爾凱西勞（約318-前242） →第一個提出“懸擱判斷”

卡爾尼西亞德（約213-前129）

◆ 懷疑派思考的三個問題 （重點）

（1）事物實際上是什么樣的東西？ → 對同一個論題作截然相反的論辯

（2）我們應對它們采取什么態度？ →“懸擱判斷”

（3）這種態度有什么后果？ →達到心靈的寧靜和幸福

馬克思指明了“皮浪主義”的實質：“皮浪派認為精神無法理解事物是精神的本質方面，是它的實際能力。”

1、“十式”論

第一式，依據動物種類的差異，來說明感覺印象及苦樂感受的差異和對立。

第二式，依據人的身體和靈魂不同，來說明人的感覺及價值的差異和對立。

第三式，依據人的感官的不同，來表明感覺不能對同一對象形成相同判斷。

第四式，依據人所處的不同環境，來說明事物的不同呈現。

第五式，根據事物的位置、距離和場所的不同，來說明人的感覺印象有很大差異。

第六式，根據事物與其他事物的混合，來說明人們不能認識一個事物自身。

第七式，根據事物的數量和結構，來說明人們對事物的性質的判斷不同。

第八式，根據事物出現的頻率，來說明人們對事物的關注程度不同。

第九式，根據事物的相對性，來說明一切事物都沒有絕對的確定性。

第十式，根據人類倫理生活的差別，來說明人的行為規則、法律、善惡觀念、傳說和信念相互沖突。

評價：

（1）懷疑派的“式”，展示了認識的主體、對象及社會條件中的差異和矛盾，說明了認識的復雜性和多樣性。

（2）馬克思說：“懷疑論者是哲學家中的科學家；他們的工作是進行比較，因而也就是收集各種不同的，先前闡述過的主張。他們以平均調和的學術觀點看待以前的體系，這樣來揭露出矛盾和對立。”

2、懸擱判斷

（1）懷疑派揭露認識中存在的差異和矛盾，不是為了解決矛盾，而是把矛盾夸大，固定為不可解決的對立命題，在對立的命題中不做任何判斷。 懷疑派的口號是：“不作任何決定，懸擱判斷。”

（2）懸擱的意思是中止，既不肯定，也不否定，懸擱判斷的理由是事物本身的不確定性。

3、不動心

（1）皮浪說：“最高的善就是不做任何判斷，隨著這種態度而來的就是靈魂的安寧。”

（2）皮浪所說的“不動心”有兩種情況：一種是完全消極的狀態，既無思想和情感的沖動，又無積極的作為。另一種是隨遇而安的態度。他們接受生活的四條常規：自然的指導、情感的約束、習俗和法律的傳統以及技能的使用。

小結：

在希臘化和羅馬時期的哲學中，懷疑派是一把雙刃劍。它一方面揭開獨斷論哲學中的矛盾，客觀上推動哲學在克服矛盾中繼續發展，另一方面，動搖消解了希臘哲學的理性主義及其價值觀，在客觀上為宗教和迷信盛行開辟了道路。懷疑派的批判矛頭僅僅指向理論學說，但遷就社會現實，順應生活習俗。

四、新柏拉圖主義

老學園派時期（約前410-前270）→受懷疑派影響的學園派時期（約前270-前80）→獨斷論的晚期學園派時期（約1世紀至3世紀）→最后演變為新柏拉圖主義（創始人：普羅提諾）

1、三大本體（重點）

普羅提諾在前人研究的基礎上，論證了太一、理智和靈魂“三個首要本體”。所謂本體指最高的、能動的原因

（1）第一本體：“太一”

①指無所不包的統一性。肯定地說，“太一”是善本身，這里的善不是倫理之善，而是本體的完善和圓滿，是生命之源、力量之源。否定地說，“太一”不是一個具體事物，也不是萬物的總和，而是先于萬物的源泉。“太一”不是一個存在，而是存在的前提和基礎。

②強調“太一”的否定特征，“太一”不是一個存在，而是存在的前提和基礎。

③認為“太一”雖然不運動，但卻能生成其他本體，這一生成過程被喻為“流溢”。

（2）第二本體：心靈

①普羅提諾認為，最先從“太一”中流溢出來的本體是心智，它包含著一些原初的區分，因而具有肯定性質，可用最一般的范疇表示它。

②“太一”是絕對的、不可分割的一，心靈則是存在和思維、一和多的統一。

③他用柏拉圖的“通種論”進一步說明使用于心智的范疇，即思想和存在、異和同、動和靜等六個范疇。這三組六個范疇的區分，使心智本體具有最普遍的理念。

（3）第三本體：靈魂

①從太一“流”出心智，從心智流出靈魂，從靈魂流出物質世界。

②人生最高目的就是使靈魂從肉體的桎梏中解脫出來，最后回到太一，達到與它合一的境界。

2、靈魂的墮落和升華

①世界充斥著惡是因為在三大本體之外還有質料，質料和“太一”是對立的兩端；“太一”發端的流溢終止于質料。

②普羅提諾認為，質料和可感世界本身并不是惡的。惡是人的靈魂的欲望。這就是說，惡是靈魂追求肉體的欲望的墮落，善是人的靈魂擺脫肉體、朝向神的升華。

3、新柏拉圖主義的宗教化

馬克思、恩格斯指出：“新柏拉圖派的哲學不過是斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑派的學說跟柏拉圖和亞里士多德的哲學內容的荒唐結合。”→深刻揭示了新柏拉圖主義宗教化的荒唐特征

楊布利柯（新柏拉圖主義敘利亞派創始人）

普洛克羅（新柏拉圖主義雅典學派代表人物）

小結：

古希臘羅馬哲學衰落原因：外因:奴隸制社會進入全面崩潰階段

內因：各派哲學的理性精神和合理價值或遭否定，或被扭曲，逐步失去其存在的價值。

第二篇 中世紀哲學

特指以神學為形式，以基督教哲學為主干的西方哲學史發展階段

中世紀哲學爭論的重點就是哲學與神學的關系，延伸出來就是理性和信仰的關系。

教父哲學（約為2-9世紀）

經院哲學（約為12-15世紀）

第五章 教父哲學

名詞解釋：教父們并沒有建立完整的哲學理論，一般也不稱其為哲學家。但是教父在創立神學理論時，用不同的方式處理他們所知的哲學思想和材料，人們把教父著作中所包含的哲學因素（如提出的哲學問題、使用的哲學概念和思辨推理等）概括出來成為教父哲學。以超理性或反理性作為信仰特點，構成基督教最初的理論形態。

教父哲學是教父們所表達的哲學思想，反映了古代奴隸制向封建制演變的意識形態特征，存在時間約為2-9世紀。

一、早期教父哲學（查士丁、克萊門特、伊里奈烏、歐利根、拉克坦修、德爾圖良）

◆ 劃分為希臘教父（比較熟悉并積極利用希臘哲學文獻）和拉丁教父（對希臘哲學持比較激烈的批判態度）。

◆ 早期教父哲學所探討的主題：

上帝論（上帝的本性與特點）：上帝論形成“三位一體”教義：確定上帝具有一個實體和三個位格。

基督論：討論基督到底是神還是人

基督具有完全的神性，與上帝同在；

基督也有具有完全的人性，除了沒有罪以外，其他方面和常人無異；

至于神性與人性在基督身上的關系，則是不能混合、不能改變；不能分開、不能離散

人性論（基督教的核心教義）：討論原罪與救贖的問題；因為有了“原罪”，才需要“救贖”，才需要“救世主”，才產生了基督教。

（一）護教士的哲學觀

1、查士丁（希臘教父）

首先提出了“基督教哲學”的概念，被稱為“基督教哲學真正的第一個開端”。

觀點：①認為哲學的真正使命是探索神圣的真理

②從理論上論證基督教是高于希臘哲學的哲學

③認為邏各斯是上帝的內在理智和永恒智慧，它本身就是上帝。邏各斯永恒地普照著整個世界，向所有的人啟示著真理。希臘哲學中的真理和基督教的真理之間只有程度的不同，而沒有本質的差別，因為它們來自同一個真理源泉，即上帝的邏各斯。

④最終得出了“真哲學就是真宗教、真宗教就是真哲學”的結論。

2、伊里奈烏（希臘教父）

護教活動面對的主要是基督教內部的異端，即諾斯替主義。

諾斯替派是當時基督教內部最大的異端，直接威脅著基督教的信仰和傳統，并在基督教內部引發了一場激烈的爭論。

3、克萊門特：教父哲學的體系初創者（希臘教父）

觀點：①認為希臘哲學來自以東方宗教為代表的智慧（哲學），兩者最后匯入基督教所代表的最高智慧。

②他的《雜文集》著眼點在于表明東方神秘智慧、希臘哲學和基督教之間源遠流長的關系。

③克萊門特堅持認為，希臘哲學和猶太律法一樣，都是把人引向基督的教育者，并在基督教中得到了自然的延續。所以，把知識與信仰統一起來，是真正的基督徒的任務。

4、歐利根：教父哲學的體系初創者（希臘教父）

歐利根堅決維護基督教義，在生活上他尊奉基督教的禁欲主義，赤足，少眠，持齋，嚴格限制物質上的需要（這很像斯多葛主義的哲學家們。）

他師從于克萊門特，早年對希臘哲學抱有否定的態度，認為信仰才是真理的標準，我們無從知道上帝的本質。

觀點：歐利根提出神的統一性和神的三位之間的關系

①在歐利根的哲學中，上帝不是人格化的耶和華，而是世界萬物唯一的、單純的、精神性的、永恒的始基，是完滿的“一”。

②作為整體，這個“一”中，圣父、圣子、圣靈三位合一。圣父不斷地生出圣子（邏各斯），圣子道成肉身即為耶穌基督。但圣父之產生圣子，并不是像自然的生育那樣把圣子分離出去，而是像太陽不斷地發射光芒那樣，圣子永恒地與圣父同在。

5、拉克坦修（拉丁護教士）

同樣關注基督教與一般意義上的哲學（智慧）和特殊意義上的哲學（希臘哲學）的聯系。

拉克坦修指明了基督教神學和哲學取代希臘哲學的趨勢，《神圣的原理》從理論上宣布了基督教統治時代的開始。

（二）信仰主義

6、德爾圖良→第一個拉丁教父 （重點）

“正因為荒謬，所以我才相信”

①以激烈的言辭表達了反哲學的傾向，在他看來，希臘哲學就是一般意義上的哲學，哲學就是異教徒的智慧，哲學家比其他異教徒對基督教更危險。

②他認為，雖然哲學家和基督徒都反對羅馬宗教崇拜，但哲學家是出于不敬神的態度，而基督教則出于對真正的神的虔誠態度。

③他認為，在雅典和耶路撒冷之間、在學園與教會之間，不存在任何調和的余地。一切世俗知識在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必須無條件地服從上帝的啟示。啟示不僅是超理性的，而且也是反理性的。

④“不需要探究”表達的是極端的信仰主義立場，德爾圖良甚至反對進一步理解和解釋信仰。

⑤德爾圖良反哲學的三點理由：

第一，哲學是“人和魔鬼的學說”，“哲學的素材是現世的智慧，是對自然和上帝旨意的草率解釋”。

第二，“異端是哲學教唆出來的”，如瓦倫提諾、馬謝安、伊壁鳩魯、芝諾、崇拜火的異端等。

第三，哲學理性推理的方法是錯誤的途徑，他排除了基督教與哲學相結合的可能性。

二、奧古斯丁（教父哲學的集大成者）

基督教歷史上最偉大的思想家之一，奧古斯丁后半生忠心耿耿地致力于基督教的傳教事業，為基督教立下了汗馬功勞，被教會稱為“偉大的教父”、“杰出的大師”、“上帝的使者”等。

奧古斯丁的一切哲學觀點都有神學背景，都是在為基督教的信仰和教義服務。

觀點：

1、對柏拉圖主義的改造利用

他得出結論稱基督教為“真正的哲學”，因為基督教知道什么是真正的幸福，提供了達到永恒幸福的唯一途徑，他稱自己皈依基督教是“到達哲學的天堂”，他用改造利用的態度，吸收其中有利于基督教的因素。

2、論自我意識

奧古斯丁哲學的目的是用哲學的手段論證基督教的信仰，為人們指明一條尋找上帝的路徑。奧古斯丁的出發點是人的自我意識。在他看來，人可以懷疑一切，唯獨不能懷疑自己思維的確定性。

“光照說”：奧古斯丁認為，哲學的任務不在于確認這些真理的客觀有效性，而在于尋找它們的形而上學根源。一切真理的根源都存在于上帝之中，上帝是真理的來源，真理是上帝之光，“光照”是人的理性獲得真理的途徑。

3、上帝的認識與信仰

奧古斯丁在理性與信仰之間關系的問題上雖然主張“信仰尋求理解”，倡導用理性解釋信仰，但對他來說更為根本的卻是“信仰為了理解”，信仰是一切認識的先決條件、方法和途徑。對于“三位一體”的上帝，奧古斯丁最終還是按照傳統的方式把它歸為奧秘，宣稱“即使有人在其中捉摸到一些，能表達出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”。總之，上帝只能信仰而不可認識。

4、上帝從無中創造世界

第一，上帝創造世界沒有借助任何在他之外、不是由他創造的工具或手段。

第二，上帝創造世界沒有使用任何材料。

第三，雖然上帝是藉著自身從無中創造世界的，但上帝不是從他自身中創造世界的。

第四，世界與時間同是上帝的創造物，上帝在創造萬物的同時創造了時間。 “時間是心靈自身的延續。”

（時間學說→認為把握時間的方式決定了時間的本性，流逝的時間只能被知覺的運動度量）

5、神正論：靈魂的不朽、墮落與獲救（重點）

對惡的思考在奧古斯塔因思想中占據重要位置。奧斯丁皈依基督教之后面臨的一個重要任務就是合理的解釋惡，以為基督教教義辯護。他關于惡的起源和性質的神學解釋是最早的神正論（在惡的存在面前顯示上帝正義）他通過神正論的辯護樹立神權的絕對權威。

（1）靈魂不朽：靈魂是上帝按照自己的形象創造的，是一個獨立的精神實體。人是靈魂和肉體的統一，但這并不是由兩個實體結合成為一個新的實體，也不是靈魂被禁錮在肉體之中，而是靈魂占有、使用和統治肉體。由于靈魂是與不變的、永恒的真理不可分割地結合在一起的，所以它也是不朽的。

? 認為靈魂的正當目標應追求高于靈魂的上帝；當靈魂追求低級的身體時，造成秩序的顛倒，產生倫理的惡，

惡產生于人類靈魂的內在缺陷。

（2）“原罪說”：在上帝那里，惡是不存在的。上帝創造了萬物，因而萬物本身也必定是善的。但由于萬物是被創造的，所以不可能同上帝一樣是至善，而是或多或少有缺陷的，這缺陷就是惡。惡是善的缺失。人的惡就是濫用自己的自由意志而背離了至善，背離了上帝，因而也就是犯罪。

? 他認為沒有上帝的恩典，人沒有擇善避惡的自由，只能在罪的奴役之下；只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫罪的奴役，恢復真正的自由。

（3）“先定說”：上帝是仁慈的，上帝必然通過恩典來拯救人類。但上帝并不是拯救所有的人，而只是拯救其中的一部分。而且上帝之所以選擇這一部分選民也沒有任何原因，它只不過是出自上帝意志的喜好，也就是說是任意的。

6、歷史神學 :《上帝之城》

奧古斯丁在《上帝之城》一書中展開了自己的歷史神學原則：從上帝創世開始，人類就形成了兩個敵對的陣營：

上帝之城→愛上帝、服從上帝的一方構成上帝之城，它們追求精神生活，向往善。

世俗之城→愛自己、對抗上帝的一方構成了人間之國，它們追求世俗生活，向往惡。

二者的斗爭就構成了人類的歷史。奧古斯丁認為上帝之國必勝，人間之國必敗。

小結：

奧古斯丁把柏拉圖主義改造為神學唯心主義體系，反映了沒落的奴隸主階級意識形態和早期基督教精神相結合的思想傾向。雖然他處處維護基督教信仰和教義，但在利用柏拉圖主義辯護的同時，客觀上也維系了希臘哲學的理性主義精神。

三、偽狄奧尼修斯與波埃修（教父哲學的尾聲）

1、波埃修

從古典哲學的精神出發，把上帝看作萬物的始基。“神的實體是無質料的形式，因此是一，是其所是，而所有別的東西都不是其所是”。

波愛修在哲學史上的一個特別的貢獻：翻譯了“波爾費留的三個問題”引起了中世紀持續數百年之久的實在論與唯名論之爭 。（他對此問題做了“唯名論”的回答。）→見第七章

2、偽狄奧尼修斯

肯定神學和否定神學的區分：

所謂肯定神學，是一條由上而下、即由上帝下降到受造物的道路。它把上帝看作是一切存在的始基，一切存在都產生自上帝，因而上帝是無限完滿的，是全名的。出自這種理由，人們稱上帝為至善、全能等。

所謂否定神學，走的是相反的道路，即自下而上、由受造物到上帝的道路。它從最低級的受造物開始，逐級否定上帝具有那些有限的規定，最終確定上帝以其超驗性超越了一切。我們只能對上帝作出否定的規定，不能說上帝是什么，只能說上帝不是什么，上帝最終作為不可言說者。

第六章 經院哲學

名詞解釋：最初是在查理曼帝國的宮廷學校以及基督教的大修道院和主教管區的附屬學校發展起來的基督教哲學。這些學校是研究神學和哲學的中心，學校的教師和學者被稱為經院學者（經師），故他們的哲學就被稱為經院哲學。以理性為自己的教義和教規辯護，形成成熟的基督教理論形態。經院哲學是中世紀封建制度成熟和發展的必然產物，存在時間約為12-15世紀。

特點：它是新興地主階級的世界觀；它側重于哲學論證；在教會和修道院辦的學校里傳承；

以“辯證法”作為方法論和思想形式。

基本問題：一般（或共相）和個別（或殊相）的關系問題

一、早期經院哲學（伊里金納、安瑟倫、阿伯拉爾）

1、卡洛林文化復興與伊里金納

卡洛林文化復興：查理曼大帝及其后繼者在歐洲推行的文藝與科學的復興運動，被喻為是“歐洲的第一次覺醒”。

最重要成果——恢復教育、建立三級學校制度（宮廷學校、教會學校、修道院學校）

伊里金納建立了中世紀第一個完整的哲學體系，成為這一時期獨具一格的哲學家，被稱為“中世紀哲學之父”。

（1）理性與信仰

在基督教哲學的歷史上，伊里金納第一個明確地提出信仰應當服從理性。伊里金納重申了教父哲學的命題“真哲學就是真宗教，真宗教就是真哲學”，但卻把強調的重心移向了哲學和理性。

（2）《自然的區分》：四種自然

能創造且不被創造的自然——作為創世最初原因的上帝；

能創造且被創造的自然——指的是存在于上帝之中的諸理念，其統一就是邏各斯；

被創造且不能創造的自然——指的是世界上的萬事萬物；

不被創造且不能創造的自然——指的是作為創世終極目的的上帝。這樣，萬物產生自上帝，又復歸于上帝。

2、安瑟倫（1033——1109唯實論者）→經院哲學真正開創者

（1）信仰與理性

①他從理性辯護主義的中間立場出發，認為“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再訴諸理性是疏忽。兩種錯誤都要加以避免。”

②認為信仰是理解的出發點，沒有信仰就不會有理解；同時有了信仰不一定總會有理解，理解不會因信仰而自發產生，而是信仰積極尋求的產物。

（2）上帝存在的證明

①這種證明的實質就在于認為：上帝的存在是一個必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經驗事實，而只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。

②安瑟倫認為，信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是“無與倫比的偉大存在者”，無與倫比的偉大的東西，即上帝，既存在于思想中，也存在于現實中。

3、阿伯拉爾（1079——1142 唯名論者）

法國哲學家，神學家，人稱高盧的蘇格拉底。哲學上采取概念論，既反對極端的實在論，又反對極端的唯名論，

認為共相是存在于人心之中表示事物共性的概念。

（1）懷疑與辯證法

阿伯拉爾斷言：“在學問上最好的解決問題的方法就是堅持的和經常的懷疑。由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理”。

他認為除圣經之外，辯證法即邏輯學是通向真理的唯一道路。

（2）概念論 （見第七章）

二、經院哲學的發展

1、阿拉伯亞里士多德主義

9～12世紀，亞里士多德的大部分著作和柏拉圖的少數著作被譯為阿拉伯文。在翻譯過程中，一些具有自由思想的阿拉伯學者對亞里士多德著作進行了注釋，并汲取其哲學和自然科學觀，用哲學解釋自然界，形成了以理性闡述伊斯蘭教教義的新學派，史稱阿拉伯亞里士多德主義。

主要代表人物：阿維森納和阿維洛伊

2、拉丁阿維洛伊主義

12世紀末13世紀初，以阿維洛伊為代表的阿拉伯亞里士多德主義開始被大規模地介紹到拉丁世界。巴黎大學藝學院的教師主張像阿維洛伊那樣忠實于亞里士多德思想，反對出于維護神學教義的需要而進行的改造和割裂，他們被稱為拉丁阿維洛伊主義者。

阿威洛依主義者們提出的觀點往往比阿威洛依本人更加激進，他們否定上帝的全知全能，否定個人的靈魂不死，堅持世界本身的永恒性等等。他們還憑借“雙重真理論”為自己辯護，與教會正統神學展開了激烈的論爭。

拉丁阿威洛依主義的主要代表人物是西格爾，他力圖使哲學脫離與神學的內在結合。在西格爾看來，神學院的教授們的研究目的是神學，而不是哲學。因此，他們不可能正確地對待亞里士多德哲學，而只能是篡改亞里士多德哲學以為己用。只有阿威洛依對亞里士多德的解釋是正確的。

3、托馬斯·阿奎那（溫和唯實論）→重點

極力主張用亞里士多德哲學取代作為教會理論支柱的奧古斯丁式柏拉圖主義，在激烈的爭論中建立了一個龐大的哲學體系，成為經院哲學最重要的代表。

（1）哲學與神學

托馬斯對哲學和神學關系的調整：

一方面明確區分了哲學和神學：神學和哲學有著共同對象，如上帝、創世等，但哲學以理性認識它們，神學靠天啟認識它們，兩者是兩門獨立的科學。

另一方面堅持神學高于哲學的傳統立場，杜絕用哲學批判神學的可能性。反對拉丁阿維洛伊主義

? 是中世紀肯定哲學獨立于神學的第一人，明確區分了哲學與神學的性質和方法。

（2）存在、本質

? 針對把存在當作實體的屬性的觀點和本質先于并決定存在的觀點，托馬斯認為，存在是一個發生的過程，是一個現實的過程，存在本身并不等于一個事物的存在。而本質則是我們對某個事物形成表象所必需的東西，是使某事物成為該事物的東西，本質在未獲得存在之前只是一種潛在。

? 存在高于、優于本質；本質依賴存在，沒有存在，就沒有現實的本質。

? 將上帝當作最高實體，作為存在的原因和自因，上帝是存在與存在者的統一。

（3）上帝存在的證明：“五路”證明 →重點

托馬斯強調，關于上帝存在證明，必須從經驗事實出發，必須是后天證明，即從已知的經驗結果回溯未知的原因。他提出從經驗事實出發推導上帝存在的5個證明。

①第一推動者的證明（由事物的運動變化證明上帝存在）

他認為，人們感覺到一個事物在運動，究其原因在于另一事物的推動，每一推動者又為其他事物所推動，由此構成運動的系列。最初必然有一個不動的推動者，啟動整個運動的系列，自己卻不受任何東西推動。這個第一推動者就是上帝。

②第一作用因的證明（由事物的因果關系證明上帝存在）

他認為，每一個事物是一個在先事物造成的結果，而它又是一個在后事物的原因，沿著因果系列上溯，必然有一個最初的原因又是因果系列的終極原因。這個中級或第一原因就是上帝。

③必然存在者的證明（從可能性和必然性證明上帝存在）

他認為，可感的個別事物可能的、偶然的存在，必須與其他事物為存在的原因；事物偶然存在的原因最后歸結到必然存在的事物，一個必然存在事物的原因是另一必然存在的事物。以此類推最后一個到達一個終極的必然存在者，自身具有存在必然性，又造成其他事物的必然存在。這個沖擊的必然存在者就是上帝。

④從存在的等級出發的證明（從事物的“完善性的等級”證明上帝存在）

⑤事物最高指揮者的證明（從世界的秩序或目的性證明上帝存在）

其中前三個是宇宙論證明，后兩個是目的論證明

（4）認知與意欲

? 認知和意欲是人的兩種不同活動方式：

認知是由外到內的活動，無論印象還是概念，都是外部原因在心靈造成的結果；

意欲是從內到外的活動，以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物之上，改變和利用外物，外物的變化是意欲在心靈外造成的結果。分為兩種→感性：動物意欲；理性：意志

? 感覺認識論

托馬斯提出了自己新穎的認識論，其特點就在于反對柏拉圖主義強調理性認識、排斥感性認識的傳統，肯定了感性認識在整個認識過程中的地位。 他認為人的認識經歷了由感覺到理智知識的發展過程。

感覺:外感覺：看、聽、嗅、嘗、觸五種；內感覺：通感、辨別、想像、記憶四種

? 共相理論

首先，一方面以單個的和個體的事物為對象的感性認識是以普遍的事物為對象的理智認識的起源。因此，感性的認識先于理智的認識，殊相先于共相；另一方面認識又是從潛能到現實，從不完全到完全，從混亂不清到清楚明白，從“種”到“屬差”的發展過程。

其次，共相是和普遍性的概念聯系在一起的，由于普遍性的概念來自理智的抽象，所以共相是在我們的已有知識之后獲得的，因此共相在殊相之后；但另一方面，共相是潛存的東西，殊相是由于分有了潛存的共相而存在，所以共相又先于殊相。

托馬斯這種觀點為“溫和的唯實論” （見第七章）

（5）道德和自然法

? 認為人天然是社會的和政治的動物。與其他動物相比，唯有人擁有語言能力，它使人們互相之間能夠交流思想內容，為共同的社會生活提供了必要的基礎條件。人的自然本性本身就是上帝的創造物。上帝在創造這種自然本性的同時，也為人類社會安排了君王，授予這些君王以統治塵世的權力。

? 他認為君主政體是最好的政體。不過，即使在最好的政體之下，也只能保證社會的成員達到世俗的目的。只有神的統治才能指引我們達到最高目的。

第七章 中世紀的唯名論與實在論（重點）

考點：唯名論、實在論是什么

（大題） 主張

理論

中世紀哲學有唯名論和唯實在論兩大派別的對立；這兩派中又分為極端派與溫和派

◆ 唯名論認為存在的事物都是個別的、心理之外沒有共相；具有唯物主義傾向，但不恰當地否認本質的客觀存在。

認為一般或共相不是真實的客觀存在，一般只是人們用來表示個別事物的名稱、符號、概念，它只存在于人的思想或語言中，因此，只有個別事物才是真正的客觀實在，一般是后于個別事物而存在的。

極端唯名論認為，共相只是名詞，名詞的實在不過是“聲音”

溫和唯名論認為，共相是一般概念，由心靈對個別事物的個別性質加以概括而得到的，概念只存在于心靈之中。

◆ 實在論認為，共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應的外部實在。（具有唯心主義傾向）

認為一般或共相是獨立于個別事物的真實存在，并且是先于個別事物而存在的，因此，它比個別事物更根本、更實在，個別事物是依賴于它的。

極端實在論認為，共相是與個別事物相分離的、更高級的存在。

溫和實在論認為，共相是存在于個別事物之中的普遍的、實在的本質。

◆ 唯名論與實在論的爭論分為3個階段：12世紀圍繞概念意義展開的認識論和邏輯爭論；

13世紀圍繞個別存在展開的本體論和神學爭論；

14世紀奧康主義唯名論造成的金院哲學的瓦解和衰落。

一、早期唯名論和實在論的爭論

1、關于共相的三個問題

? 波菲利最先提出了關于共相的三個問題：

（1）共相是否獨立存在，或者僅僅存在于理智之中？

（2）如果它們獨立存在，究竟是有形的，還是無形的？

（3）如果它們是無形的，它們究竟是與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，與感性事物一致？

? 波埃修（最早的溫和實在論）

他認為共相等于種屬，否定共相僅存在于理智之中。對于共相是否與人的理智相分離或存在于個別事物之中，他認為理智在以個別事物為認識對象時，把存在于許多個別事物之中的相同或相似的要素組合成一個共同的屬或種概念。共相作為種屬存在于可感事物之中，作為普遍概念存在于思想之中。

2、經院哲學初期的爭論

? 羅色林（極端唯名論）

首次明確提出唯名論，認為殊相(個別概念)是單個事物的名稱，共相(普遍概念)是一類個別事物的名稱。他認為當人們用詞表示事物時，并沒有改變個別事物的實在；共相是加諸個別事物的聲音。

? 安瑟倫（極端唯實論）

他的本體論證明實際上把上帝作為最高理念。他認為，有形的世界不是個別事物的總和，而是需要普遍的原則才能被組合成一個整體，這些普遍原則也是實在的。

? 香浦的威廉

共相是“相似的因素的集合”，種是許多個體的相似因素的集合，屬是許多種的相似因素的集合。心靈把分散在個體事物中的相似因素集合起來，形成普遍概念。

3、阿拉伯爾的概念論（溫和唯名論）

繼承羅色林唯名論傳統，堅持個別事物的真實存在，否認共相的客觀實在性。不過，阿伯拉爾不同意羅色林把共相僅看作一種聲息，而認為共相是有所指謂的，是人們理智中的概念。

在關于共相的三個問題的基礎上，增加了第四個問題：使一個詞成為共相的原因是什么？他認為，造成共相的原因必定在被表達的事物之中。因為共相不可能由人的心靈無中生有的構造出來，也不能從詞的聲音產生，剩下的唯一可能便是：共相因為外在于它的事物而產生。

二、13世紀的實在論和唯名論

? 13世紀至14世紀的經院哲學有兩個中心：

法國的巴黎大學（流行亞里士多德主義）

英國的牛津大學（注重研究數學和自然，發展出與唯名論相關的重視經驗思想）

? 恩格斯說：“唯名論是唯物主義的最初形式，主要存在于英國經院哲學家中間。”

? 英國唯名論的特征（1）倡導哲學的獨立化，主張哲學不能論證神學。

（2）反對權威，強調經驗，要求把哲學和實驗科學結合起來。

（3）在社會倫理觀上強調個人主義。

1、托馬斯（溫和的唯實論）

①實在論：如果感覺活動的對象是殊相，理智活動的對象是共相，那么共相既在殊相之先，也在殊相之中，還在殊相之后。共相作為精神實體，在有形實體的殊相之先；共相作為有形實體，存在于有形實體之中；共相作為被理智抽象出來的普遍概念，存在于有形實體之后。

②質料觀：承認物質實體是由質料和形式共同構成的個別事物。他認為形式決定個別實體的普遍本質，而質料的具體形狀把普遍本質個別化。

2、羅吉爾·培根

①認識的四種障礙

羅吉爾·培根提出了掌握真理方面的四種障礙：屈從于謬誤甚多、毫無價值的權威；習慣的影響；流行的偏見；由于我們認識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知。

②知識的三個來源 ：權威、理性和經驗。獲得知識有兩種方法，即通過推理和通過經驗。

③對教會和封建社會的批判

④“個別實體”思想

培根反對極端實在論，肯定個別的事物的獨立存在。他認為，除個別實體外沒有其他實體，沒有與個別實體相分離的純形式，形式是個別實體的自身的本質和特性。既然實體是個別的，那么實體的形式不僅是普遍本質，也應是個別的本質。

⑤“實驗科學”思想

個別事物不僅是唯一的存在，而且是經驗的來源。他說“沒有經驗，任何東西都不可能被充分認識”。一切事物必須通過經驗來證實。

他是第一個使用“實驗科學”概念的人，認為實驗科學是最有用、最重要的科學。

3、鄧斯·司各脫（唯名論）

①哲學與神學的關系

司各脫反對用理性來思維上帝，他認為上帝不是形而上學的主題。如果我們要用理性思考上帝，那就會陷入不可解決的矛盾。但哲學和神學不應該存在對立。神學并不是一門思辨的科學，而是實踐的學科，它的使命是幫助拯救人的靈魂。

②意志與理性

司各脫認為意志是靈魂的本質，與托馬斯把理性看作是靈魂的本質相對立。意志是自由的，是一切行動的唯一原因。在上帝那里也是如此，上帝的意志高于上帝的理性，上帝的活動全憑其意志決定，上帝愿意怎樣做就怎樣做，否則他就不是全能的了。

③“此性”

? 承認實體的形式是本質。他認為，為了說明實體的個性，必須在實體的形式和質料以外，把“此性”作為實體的要素。“此性”是質料、形式或它們復合物的終極實在。

? 此性與共相的區分是形式上的區分，在原則上可以把一個事物的本質解釋為兩種樣式：一是概念不可表述的終極本質，即此性；另一個是可以用概念把握的本質，即共相。

? 理智不能把握實體的終極原則，其理論后果是強調意志高于理智。認為上帝的存在，在理智和意志兩方面都是無限的。理念與事物相對應或不相對應的關系是偶然的，為上帝的自由意志所決定。

三、奧康主義（唯名論）

1、唯名論思想

奧康是唯名論的復興者。他批判了唯實論者從共相出發推論出個體存在的思想方法。在他看來，個體而且只有個體是真實的存在。共相沒有單獨的存在，甚至在上帝的精神中也不存在“在物之先”的共相，否則上帝從無中創造了世界的教條就難以維持了。

2、奧康剃刀（重點）

奧康提出了他的著名論斷：“能以較少者去完成的事情，若以較多者去做，便是徒勞”。后人把它概括為“如無必要，勿增實體” 。從這一原則出發，他認為像“實體形式”、“隱蔽的質”、“影像”之類都是多余的東西，都應當加以拋棄。哲學史上把奧卡姆這一思想形象地稱之為“奧康剃刀”。

3、指代邏輯

奧康認為，符號的意義在于代表符號之外的東西，符號有指稱和指代兩種不同的邏輯功能。他把詞項邏輯應用于共相與殊相的區別。他認為，兩者的區別不在于所指稱的事實在是普遍還是個別，而在于詞項不同的邏輯功能，殊相直接指稱個別事物，共相則指代眾多個別事物名稱和思想觀念；殊相的指稱與心靈以外的個別事物相對應，而共相如不指代殊相，則無與之對應的實在。

4、證據知識和自明知識

抽象知識和直觀知識兩種簡單命題組成復合知識：證據知識和自明知識

證據知識是由一些直觀證據組成的復合經驗（偶然知識）

自明知識是由抽象概念構成的推理（必然知識）

5、奧康唯名論的理論運用

神學觀：既然我們的一切知識起源于對個體事物的感知，既然上帝是無法感知的，那么，我們對上帝的任何自然知識都不能為哲學所證明。神學的基礎不是理性，而是信仰，而信仰應當向啟示尋求支持，圣經就是啟示的真理。圣經決不會有錯誤 。

道德觀：否認存在發自人的內在本性的普遍道德規范。

第三篇 近代西歐各國哲學

? 近代西歐各國哲學的思想文化背景：文藝復興、宗教改革、自然科學的革命（這一時期貫穿著人文主義與神學、個性解放與宗教權威、古典文化與經院哲學、新興自然科學和傳統自然哲學的矛盾和沖突）

? 近代哲學轉向與兩大流派的思想分歧：

（1）近代認識論哲學對經院哲學的反叛： ①經驗論——英國 ② 唯理論——歐洲大陸

古希臘哲學：客觀世界—本體論哲學；

中世紀神學：主觀世界—生存論哲學；

近代哲學：主客關系—認識論哲學

恩格斯指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大基本問題，是思維和存在的關系問題。”

? （2）經驗論與唯理論的思想異同（重點）

同：①共同目標都是為了獲得真理性知識（既能不斷擴展和更新，又具有普遍必然性的知識）

②知識不再是去解釋上帝的三位一體，而是獲取關于自然世界與人類社會的知識，可以改變世界，造福人類。

“知識就是力量”

③都將認識論作為哲學的重心和基礎，都承認感性知識和理性知識的區分

異：①方法論上的差別：

經驗論：通過觀察實驗進行歸納的經驗方法——從具體到抽象——歸納法

唯理論：通過一般原理演繹出具體結論的方法——從抽象到具體——演繹法

②認識可靠性的差別：

經驗論：更強調與經驗知識相關的問題

唯理論：更強調與理性知識相關的問題

③知識來源的差別：

經驗論：感覺經驗

唯理論：天賦觀念

（3）理論困境

經驗論：如何能從那些個別的經驗事實上升到一般性的公理？

唯理論：演繹方法所依據的最初公理如何具有先天（天賦觀念）可靠性？

? 名詞解釋：經驗論與唯理論的概念

經驗論：又稱經驗主義。認為感性經驗是一切知識和觀念的唯一來源的哲學學說。經驗論片面地夸大經驗或感性認識的作用和真實性。哲學上的經驗論指的是一種認識的理論，是與唯理論相對立的。根據經驗論者對哲學基本問題的不同解決，經驗論可分為唯心主義經驗論和唯物主義經驗論。前者主張經驗是主觀自生的或上帝賦予的，把經驗限定為感覺或表象的總和，而這種感覺和表象是不依賴物質自然界的；后者則認為經驗是外物作用于人的感官而引起，是對物質自然界的反映。但二者的共同點都是把經驗看作是知識、認識的唯一來源，片面強調經驗的重要性，忽視理性的重要性。

唯理論：又為理性主義。與經驗論相對立，片面強調理性作用的一種認識論學說。它與經驗論或經驗主義相對立，主要表現在認識的起源和可靠性問題上。他們認為具有普遍必然性的可靠知識不是、也不可能來自經驗，而是從先天的、無可否認的“自明之理”出發，經過嚴密的邏輯推理得到的。唯理論者認為，只有依靠理性直接把握到事物本質的那種“理性直觀知識”，或依靠理性進行邏輯推理得來的知識即理性認識，才是可靠的，依靠感覺經驗得來的感性認識是不可靠的，往往是錯誤認識的來源。

經驗論——懷疑論

皆未能很好地對待“理性”本身。

唯理論——獨斷論

經驗論（重點）

一、早期經驗論

1、弗蘭西斯·培根（唯物主義經驗論）→重點

? 近代經驗論創始人、近代實驗科學奠基者、“英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖”。

突破教會的知識束縛，建立了近代經驗論。代表作：《新工具》

確立了經驗論的基本原則： “凡是在理性中所有的,最初無不在感覺之中”

（1）唯物主義經驗論（重點）

? 培根把亞里士多德的“四因說”改造為唯物主義的物質運動觀。

? 他認為物質是“一切原因的原因”，是一切事物的本原，物質的存在形式是運動著的物體的總和。培根把“動力因”改造為物質自身運動的原因，認為物質和運動不可分離，靜止是相對的。培根把“形式因”改造為物質的內在結構和運動規律，認為形式不是抽象的本質或柏拉圖式的理念，而是把簡單性質組合在一起的結構，物體由于特定的形式而表現出不同的規定性和運動規律。

（2）“知識就是力量”

①科學的目的是在認識自然的基礎上支配自然的力量，達到人生的福利和效用。

②人對外部存在的反映有感覺和理智兩個階段，感覺是認識的起點，但感覺有缺陷和局限，感覺包含意志和情感的主觀因素，不能認識事物本質。

③實驗是聯系感覺和理智的中心環節，是對感覺進行的選擇和處理，可以排除感覺自身的缺陷，因而能夠接觸自然和事物本身

（3）“四假相”說（重點）

培根把科學發展的障礙歸結為四個假相：

種族假相：指人性的缺陷。人的感性和理性都是都以人作為尺度衡量外物，缺乏科學所需要的中立態度和客觀性，因而導致主觀和客觀相混淆的錯誤。

洞穴假相：指個體差別造成的缺陷。每一個人都有自己所處的“洞穴”，因個人立場、觀察角度、思維方式、成見等不同而產生的主觀狹隘，就是這樣的洞穴。

市場假相：指語言交往中產生的誤解。語義的混淆會產生思想混亂，使人是非不分、真假難辨。

劇場假相：指各種哲學理論造成的錯誤。歸為三類：第一類是詭辯派；第二類是經驗派；第三類是經院派。

小結：系統梳理了人們在認識中容易陷入的誤區，他把理智從先入為主的概念中解放出來，指導對事實進行無偏見的研究，由此奠定了實證科學的獨立地位。

（4）實驗科學方法論-歸納法

培根認為歸納法不依靠最初的前提，也沒有終極的結論。歸納法不是單向的推理過程，而是時上時下、循序漸進的過程。培根的歸納法是正面和反面的事例的權衡、證實和為證偽的結合。

2、霍布斯（唯物主義經驗論）

曾是培根的秘書，其思想包括自然哲學與政治哲學。

他是第一位認為主權者的合法性應該來自公民的近代西方哲學家，提出了現代政治哲學的原則。

（1）自然哲學：機械唯物論

①物體：“物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個部分相合或具有同樣的廣延。”分為自然物體和人造物體。

②只承認物體的廣延或形狀的必然性，其余性質都是偶然的，他稱之為“偶然”，偶然是指事物產生概念的能力。對物體的認識就是認識物體的各種物理特性，如形狀、重量、顏色、氣味、運動等“偶性”。物體即是一大堆偶性集合的東西。偶性是能被人類感知的，人類只能認識物體的偶性，但不能認識物體的本質。

③運動是霍布斯哲學的一個基本概念，從物體的運動、人的運動，一直延伸到國家的運動。霍布斯否認自由意志的存在，認為我們的行為都是遵循運動規律的，他稱之為必然性。

（2）感覺經驗論：知識的形成過程（考點）

感性觀念派生理性認識的步驟：

第一步：給感性觀念命名。

通過感覺經驗，形成印象，然后對印象進行命名，形成概念；

結論：世界上除了名詞之外便沒有普遍，因為被命名的對象每一個都是一個個體和單一體。

第二步：把兩個名稱合成一個命題。

通過組合不同的概念，形成判斷；

結論：真實和虛假只是語言屬性，而不是事物的屬性。

第三步：通過一個判斷推出另一個判斷，形成推理。

（3）社會契約論

自然狀態下的人們的關系：相互征服、相互毀滅

人們向往和平

自然法則具體表現：有利于自保的和平、平等與自由、人們應當履行所定信約

每個人應當承認自己與他人生而平等

自然法則要求人們相互放棄對等的權利以保障和平

? 霍布斯把世界和人看作機器，把物質歸結為物體，把物質運動歸結為位移，把物質屬性歸結為廣延。

二、英國經驗論（重點）→必考

1、洛克

英國具有承前啟后的經驗論哲學家，思想包括哲學、科學、宗教和政治學方面都有建樹。

政治思想有著名的“天賦人權”、“三權分立”等。

（1）批判笛卡爾唯理論的天賦觀念

明確否定天賦觀念的存在，提出以下分析：

第一、“天賦觀念”是一個沒有必要的理論假設。人只要運用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應的知識，在自然能力之外再假設天賦觀念是多此一舉。

第二、天賦觀念不僅是不必要的，而且是不可能的，因為假設它存在的理由是錯誤的。他強調根本沒有什么全人類普遍同意的與生俱來的觀念。(“普遍同意”是笛卡爾天賦觀念的原則。)

第三、洛克還設想天賦觀念論者可能會說：天賦觀念是潛在的，不必是人類一開始就實際具有的共同觀念，只有當人在運用理性時，才會發現它們。他反駁說，潛在的天賦觀念是一個自相矛盾的概念。

第四、洛克批判了所謂天賦的道德原則。他用人類社會生活和道德行為中的大量事實說明，在不同時代、不同民族不同宗教派別中，沒有任何道德原則是人類普遍同意的。

（2）創立白板說（雙重經驗論）

把感覺和反省都視為觀念的來源，因為稱為“雙重經驗論”

①經驗是觀念的唯一來源。人的心靈就像一張白板，所有的知識都來自于經驗，是后天慢慢寫上去的。

②經驗分兩種：感覺與反省。前者是五官對外界的感受而得的觀念；后者是個人對內心狀態進行認識。

（3）物體的兩種性質與兩種性質的觀念

事物的性質可分為兩種：

第一性質：物體的大小、形狀、數目、位置、運動、靜止等性質（為物體所固有，與物體共存亡，能為我們所感知）

第二性質：物體的顏色、聲音、氣味、滋味等性質（在物體中有某種依據，但卻是事物作用于我們主觀的結果）

兩種性質的觀念：

第一性質的觀念——對物體性質的直接反映；

第二性質的觀念——不是物體性質的直接反映，而是受主體狀況的影響和制約

（4）實體問題

心靈通過經驗獲得觀念后，還可以對觀念進行組合加工，形成復雜經驗。復雜經驗可分為三類：樣式、實體、關系。

樣式：若干觀念的簡單組合。如12個杯子在一起，即“一打”；如物主、所有權、變換組合一起，即為“偷盜”；

關系：對簡單觀念進行比較形成，如父子、因果。

實體：物質實體——感覺觀念所附著的基質；

精神實體——心理活動所依賴的主體。

洛克認為：我們不能通過感覺和反省直接感知到實體，實體不是經驗的對象，而是我們對一個個可感性狀進行組合、抽象的結果；但他強調，不能因為自己感覺不到就否認實體的存在。那些性狀只能附著在實體上才可能被我們感覺到。

（5）社會契約論

①洛克是西方自由主義和民主政治理論的創始人。政治理論基礎是社會契約論。洛克批判了霍布斯的理論，并把它改造成為適應資產階級民主政治的理論。

②洛克修改了霍布斯關于自然狀態的看法，認為自然狀態不再是戰爭狀態，而是和平的、自由的狀態，人們在這種狀態中平等地享有自然權利。

③洛克認為，社會契約要求人們放棄對財產權的判決和執行的權利，大家都把這一權利轉讓給代理人。這個公共代理人的主要任務是保護委托人的財產權。

④洛克與霍布斯的另一分歧在于，他把統治者作為訂立契約的一方，統治者受契約的限制，如果他不履行契約，人民有權反抗和推翻他的統治，社會契約明確規定了人民有推翻暴君的權利。

? 洛克在社會契約論的基礎上提出了將立法權與執行權相分離的初步構想。

2、貝克萊（主觀唯心主義與自然實在論）

（1）“英國哲學中神秘唯心主義代表 ”（主觀唯心主義）

? 捍衛宗教的立場：他的經驗論不是為了給科學知識提供認識論基礎，而是為了反對無神論、維護宗教信仰。

“物質的實體從來就是‘無神論者’的摯友，這一點是無需多說的，他們的一切古怪系統，都明顯地、必然地依靠它；所以一旦把這塊基石卻掉，整個建筑物就不能不垮臺。” ——貝克萊

? 物是觀念的集合：取消了性質背后所依附的基質實體。否認了洛克提出的“物質實體”。

存在即被感知：因為觀念由人類的感覺而產生。

既然物是觀念的集合，觀念又離不開我們的心靈，所以，必須要有一個東西支撐這些觀念。貝克萊認為，這個東西就是“我”，也就是洛克提出的“精神實體”。

（2）貝克萊實物觀念化的矛盾

只要事物被你、被他或者其他任何人感知，事物就存在。即使全世界的人都沒感知到，但還有一個東西在感知，那就是上帝。上帝感知到的東西，一定存在。

自我感知——上帝感知

3、休謨

雖然思想上是一個懷疑論者，但生活中非常謙和恭儉。他承認“習慣是人生的偉大指南”，懷疑論只是理論上的。

（1）對各種實體的不可知論態度

“我們的觀念超不出我們的經驗”，經驗是一切觀念的來源。與洛克和貝克萊不同在于，休謨是徹底的經驗論者。

首先，我們通過感覺經驗獲得的東西叫知覺。知覺由兩部分構成：印象（印象是具有較多的力量和猛烈性的知覺）

所以，物只不過是觀念的集合。（和貝克萊的觀點一樣） 觀念（指思考和推理中的印象的模糊心像）

其次，休謨不同于以往經驗哲學家之處

第一、因為我們對物質實體沒有經驗，因此我們固然不能像洛克那樣斷定它存在，也不能像貝克萊那樣斷定它不存在，只能說“我們不知道它存不存在”。

第二、貝克萊否定了物質實體，卻保留了精神實體。但休謨認為，對于所謂精神實體，我們同樣一無所知。

第三、對待上帝的態度亦然。我們從來沒有感覺到上帝，那也不能認為他存在，同時也不能認為他不存在。

（2）對傳統因果關系觀念的顛覆（休謨問題）

觀念來自經驗，知識即是對觀念及其關系的組合。

休謨把觀念之間的關系概括為三種：相似關系——兩個（事物的）觀念具有外在相似性。

時空接近關系——兩個觀念在時間或空間上彼此接近。

因果關系——一個觀念構成另一個觀念的原因或結果。

傳統的因果關系觀點認為：因果關系是必然的和客觀的聯系。

休謨的因果關系觀點認為：因果關系是主觀的習慣聯想而已。

懷疑因果關系的理由：

客觀性——因果關系并不具備客觀性，只是主觀的習慣聯想。

必然性——只不過是我們多次觀察到兩個事件之間的一種恒常匯合。

我們只能感覺經驗到一個一個孤立的事實，而無法經驗到這些事實背后的本質聯系。世界上無所謂客觀規律。

唯理論

一、笛卡爾與唯理論的開端

1、普遍數學的方法論

四條規則：一是決不接受我沒有明確認識到的東西；

二是把每一個審查的難題分解為細小部分，直到可以適當地、圓滿解決的程度為止；

三是按照順序從最簡單、最容易的認識對象開始，一點一點地上升到對復雜對象的認識；

四是對一切情況盡量全面考察，確認無遺漏。

2、奠定知識基礎的普遍懷疑

懷疑精神和批判精神構成了17世紀的時代精神。

①笛卡爾認為，現有的一切知識都是不可靠的，因為它們建立在不可靠的基礎之上。

②笛卡爾的懷疑是普遍的，提出懷疑三部曲：表示客觀世界是虛假的；對自己的身體也表示懷疑；數的觀念

3、“我思故我在”（考點）

思想可以懷疑思想對象，但卻不能懷疑自身。得出結論：“我思故我在”，包括“我思”和“我在”兩個部分

①“我思”指思想運動；包括一切意識活動。他認為，“我思”沒有具體內容和對象；“我思”是以意識活動為對象的自我意識，即反思的意識。當我在看、在想的時候，我必須同時意識到我在進行這樣的活動；我可以不看、不想任何對象，卻不能沒有“我在看”或“我在想”的意識。

②思想的主體和反思的主體是同一個主體，主體就是實體。“我思”和“我在”之“我”是同一個實體，“故”表示的不是兩個實體之間的因果關系，而是本質和實體之間的必然聯系。從邏輯上說，“故”也表示從已知到未知的推理，“我思”是理由和依據，“我在”是結果和結論。

③人們只能通過屬性來認識實體，每一個實體都有一個特殊的屬性，即它的本質。從“自我”思想活動的特殊屬性，可以得出“自我”必然存在的結論，“自我”是這一個這樣的實體，這個實體的“全部本質或本性只是思想”。

現實意義：

“我思故我在”是笛卡爾哲學的出發點，其意義在于確定了自我是一個思想實體。這一觀點在西方哲學史上影響巨大。黑格爾說，從笛卡爾起，“哲學一下轉入了一個完全不同的范圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入主觀性的領域，轉入確定的東西”。笛卡爾為近代西歐各國的哲學開辟了一個作為確定性起點的“我思”，他之后的哲學，無論是大陸理性主義還是英國經驗主義，以及近代哲學的認識論轉向，都深受這種思想的影響。

4、心靈和物質二元論

懷疑相對于確切是一種不完滿性。“我”在懷疑，“我”于是不完滿。我之所以不完滿，是因為我心中有一個完滿的東西，那就是上帝。上帝保證了他所創造的兩個世界的真實性，兩個世界即物質世界和精神世界。物質、精神，是笛卡爾所認為的“實體”。

什么是實體？

實體是不依賴于別的東西，而別的東西卻要依賴它而存在的東西。實體就是具有獨立實在性的東西。

? 心物二元，即心與物都是彼此獨立、互不依賴的實在性的東西。

? 但另一方面，心物都需要依賴上帝。上帝才是絕對實體。

? 上帝為笛卡爾實現從唯我論到二元論的過渡。

? 精神實體的本質是思維，物質實體的本質是廣延性。精神無廣延，物質無思維，因此兩者不發生聯系。

5、天賦觀念和身心交感說

唯理論的天賦觀念有哪些？ 并不多：幾何學的公理、邏輯學的基本原則以及關于上帝的觀念。

“不證自明”是天賦觀念的出發點。

“清楚明白”是天賦觀念的標準。

心與物二元，但在人身上，兩者又常發生關系。如何解釋？——身心交感

? 笛卡爾的矛盾——既然心物二元，如何身心能交感

6、兩種解決方案：伽桑狄和馬勒伯朗士

（1）伽桑狄把精神物質化，解決物質與精神之間的矛盾。

批評笛卡爾：

首先，認為任何健全的哲學家都不會懷疑世界的客觀存在；

其次，“我思故我在”中的“我”，如果只是一個精神，沒有物質的廣延性，如何具有實在性？

再次，對上帝存在的證明，不是根據一個完滿的東西才找到我們自己是不完滿的。相反，我們首先發現自己是不完滿的，然后將其完滿化，推出上帝；

最后，對“身心交感”的批評。松果腺究竟是物質性的還是精神性的？

（2）馬勒伯朗士——柏拉圖主義在近代的復活者。

? 認為上帝創造了物質和精神世界，承認兩者相互獨立。但我們是在與上帝的精神交往中對物質的觀念進行了認識。

? 為什么可以通過與上帝的精神交往認識物質？

因為上帝心中的觀念是客觀事物的原型。

因此，我們只需對上帝進行交流，無需與物質世界發生聯系就可以認識物質世界。

? 偶因說

馬勒伯朗士解釋：身心交感是假象，不是由物質與心靈之間的相互作用，而是由于上帝的調節。（每當一個物理事件發生，上帝就同時讓我們是精神產生出相應的觀念；每當有了某觀念時，上帝就同時讓物質世界中產生相應的事件。上帝在身心之間不斷調節）

二、斯賓諾莎的泛神論

1.神即自然

首先，斯賓諾莎認為，笛卡爾的“我思”不能作為哲學的起點。

泛神論：神內在于大自然中，自然中的一草一木都充滿了神性，自然和神乃是同一個東西。

實體：具有實在獨立性的東西，它不依賴于別的東西而存在。（第一性）

對實體的定語與笛卡爾相同。關鍵是，什么才是實體？

斯賓諾莎認為，上帝才是真正的實體，實體具有多種屬性，但人們只能認識其中兩種屬性——思維和廣延。

具有廣延屬性的叫事物的系列； 具有思維屬性的叫觀念的系列。

2.唯理論的系統化

首先，觀念的來源有三種：①直覺的、與生俱來的、無須邏輯推理和經驗就可知的；

（真觀念）包括幾何學的公理、邏輯學的規律和神火自然的觀念，構成知識論的出發點和前提，也是知識論的基礎。

②從真觀念出發，經過邏輯推理而得的觀念；（推理的或證明的觀念）

③經過感覺經驗得到的觀念。（意見或想象）

斯賓諾莎將唯理論系統化，并按照歐幾里得幾何學的模式建立他的哲學體系。如《倫理學》（依幾何學方式證明）

3.“自由就是對必然性的認識”

①斯賓諾莎是西方第一個明確強調人的思想自由的思想家。

② 斯賓諾莎將人的欲望分為兩種，一種是“可以單獨從人性自身加以理解的欲望”，他稱之為“主動的行為”，也就是理性，它體現了人的力量。其余的欲望歸于第二種，它們“僅與未能正確理解事物的心靈相關聯”，因此這種欲望的力量及其增減都不是人的力量所能決定，而被外界事物的力量所決定，所以被稱為“被動的情感”。

三、萊布尼茨的單子論

1.單子論

萊布尼茨總結：古往今來的哲學中存在兩個著名的迷宮：一個是關于不可分的點和連續性的關系問題；

一個是關于自由與必然性的關系問題。

單子論是為解決第一個迷宮。萊布尼茨提出了“精神的原子”，即單子。沒有質料，只有形式，具有原子的實體性，但沒有廣延性。

單子世界的兩條基本規律：第一，差異律。第二，連續律。

* 微積分思想在哲學中的充分運用。

差異律保證了每兩個單子的彼此不同，連續律保證了任何兩個單子之間不是間斷的，可以插進無數單子而具有連續性。從而解決了不可分的點與連續性之間的矛盾問題。

2.前定和諧理論

笛卡爾的矛盾及后人對其解決方案。

萊布尼茨認為，上帝一開始就已經把精神和物質這兩座鐘校對好了，然后兩座鐘就有條不紊地進行下去，彼此獨立又保持協調一致。

3.從唯理論到獨斷論

推理的真理才是可靠的真理。但不否認事實真理的真理性，但這種真理是或然的真理。

西方哲學史論文(8)

導 言

主要講授問題：為什么學習哲學（哲學的作用）？什么是哲學？什么是哲學史？怎樣學習哲學史？

一、 哲學的日常含義

廣義的哲學是指一個學科，在我國目前，它包括邏輯學、美學、倫理學、中國哲學、外國哲學、馬克思主義哲學、科技哲學、宗教學等8個分支學科。

在西方，哲學理論包括5個研究領域：邏輯學、美學、倫理學、政治學、行而上學。

邏輯學研究思維和思維的理想方法：觀察與反思、演繹與歸納、假設與實驗、分析與綜合等；

美學是理想形式和美的研究，它是藝術哲學；

倫理學是對理想行為的研究，是人生智慧的知識，是至高無上的知識；

政治學是對理想社會體制的研究，是政治哲學；

行而上學是對一切事物的“終極存在”的研究，是對“物質”的根本屬性的研究（本體論），是對“意識”的研究（哲學心理學），是對“精神”與“物質”在感知和思維過程中相互關系的研究（認識論）。

作為一門學科的哲學，在當代，無論國內還是國外，都有許多分支。

狹義的哲學是指哲學的基礎理論，又叫哲學原理，即我們常說的關于世界觀的理論體系。我們要講的哲學是這一種。

二、為什么學習哲學

這一問題可以轉換為什么是哲學以及哲學有什么作用兩個問題。

學習哲學史，首先要了解的問題是什么是哲學？或者哲學是什么？而這一問題卻恰恰是令所有研究哲學的人感到十分為難和尷尬的問題。因為自古至今，不同的哲學流派、不同的哲學家，對這一問題都有不同的界定，很難達成共識。也可以說，對于什么是哲學這一問題至今尚未達成共識。這是否可以說學習哲學就沒有必要或者沒有用了呢？

我們還是從哲學領域中共識程度比較高的看法——哲學是“理論化的世界觀”入手，并通過哲學與其他相關學科的關系，來分析哲學的特點及作用。

哲學作為“世界觀”的理論，面對的是整個世界。根據我們以往的學習，我們都知道，世界觀是“人們對整個世界的總的看法和根本觀點”。我們不能否定這個界定具有合理性，但這里也隱含著一些有待澄清的問題：其一，世界觀是否就是人“觀” 世界？其二，不同的人、不同的歷史時期有不同的世界觀，這是一個不爭的事實。然而，我們面臨的世界卻只是“一個”統一的世界，為何形成眾多的世界觀？再進一步，在眾多的世界觀中，我們何以贊成某一個，而反對其他所有的世界觀？

這里涉及到哲學世界觀與其他（主要是科學與宗教）世界觀的區別問題。

哲學作為“世界觀”的理論，面對的雖然是外部世界，表達的卻是人對“自己”的觀點。這句話的意思不僅是說，人總是從人出發去看待世界、為了人的目的去研究世界；更主要是說，哲學對世界的認識實際上不過就是對人自己的認識，它是通過對世界的認識來理解人自身的存在及其活動的性質、意義和價值的。相反，這也就意味著，人總是從對自己的理解中去認識和把握外部世界。所以，哲學史上就形成了這種情況，哲學是怎樣理解人的，它也就怎樣理解世界；哲學關于世界的那些觀點，從本質上說，表現的同時就是人對自身的看法。

人之所以需要從世界這一對象出發來理解自己，是因為人是唯一一個以整個世界為對象的存在物。除了人以外，其他一切事物都只能以有限的自然存在為自己的對象。以整個宇宙作為自己生存和活動的對象，這是人所特有的性質和能力。這也就是說，人是一種世界性的存在。人與世界的關系，無論就其始源關系，還是發展關系，都是溶為一體密不可分的。人屬于世界，構成了世界的一個部分；在人的創造活動中，由于逐步把自然存在變成人的“無機的身體”，從這一意義上說，世界又是屬人的，構成了人的存在的一個部分。

由于人來源于自然，原本是一種自然存在，要了解人的始源關系就不能不追溯到自然世界，因而可以認為“世界”包含著人身的奧秘，只有了解世界才有可能了解人——人的秘密在世界；另一方面，如果承認人是物質進化的頂端，萬物的精華，那么，就必須承認認識世界的那個最困難的部分就不在于人以外的的世界，而在于人的世界——世界的奧秘就不在于自然之中，人恰恰是世界的奧秘之所在。這就是我們要了解人往往要追溯到世界，而要真正了解世界有必須去理解人的原因之所在。事實上，哲學在歷史上的發展，總是從人走向自然，然后又從自然返回到人，在這二者的關系中不斷循環往復。

哲學面對的是“世界”。這個“世界”不是人產生以前的那個無人的洪荒的世界，而是人生活于其中的那個世界，即處于對人關系中的世界、踏上了人的足跡的世界，是經過人的活動參與創造的、對人二次生成的世界。人產生以前的那個無人的洪荒的世界是純粹大自然的一統天下，自然是唯一的主宰，一切都在自然的支配之下、服從于必然和因果的自然規律；哲學要探究的則是那個在人出現了以后，由于人的創造活動擾亂了自然固有秩序，甚至顛倒了物和人的關系，在人跡所到之處都要貫注人的目的的世界。顯然，這樣的世界已不再是單一和純粹的世界，而是具有了兩重關系的矛盾世界。在這里，不只是自然在主宰，人也要進行主宰；自然因果規律之外，又多出來一個目的性的應然規律；在必然性的王國里面，開辟出一個自由的天地。這樣，自然的和屬人的這種兩重性的矛盾關系就構成了這一世界的本質。

人所面對的都是同一個世界，并沒有幾個不同的世界。但是，由于這一世界在對人的關系中表現為兩重的，甚至是多重的矛盾本質，而且這種關系的內容和性質又是以人為轉移的，因而從不同的人來看，世界也就成為各不相同的存在——這就是不同的人有不同的世界觀，甚至同一個人在不同的境遇中有不同的世界觀的原因。

世界被人分割成多重存在。由此我們可以理解，哲學、科學和宗教神學雖然面對同一個世界，卻由于彼此觀察的角度和注重的內容不同，形成的對象世界以及世界觀根本不同。

科學世界，屬于單一的物理世界，或叫做自在存在中的本然世界。科學追求的是自然原生形態的存在，因此，它只遵循一個尺度即客觀性的尺度，也只要求一個結果即把握客觀必然性，達到真理認識的結果，這是科學理論的根本性質和特點。然而，科學所面對的世界已經不是那個無人的洪荒的世界，而是人生活于其中的那個人化了的世界，它已經不是單一性質的存在。所以，科學要想達到目的，就只有清除掉那些人為添加的性質和形式以后，才能把握到事物的自在性質和狀態。因此，科學式的研究是一種還原復本性認識。

宗教神學世界，則屬于單一的應然世界，也可以叫做理想化了的單純屬人世界。宗教神學追求的是理想性的、絕對自由的人格和生活，因而它也只講一個尺度即人性愿望尺度，只追求一個結果即符合應然性的至善結果。同樣道理，宗教神學要想實現這一目標，也必須消解人所面臨的兩重性矛盾，使人徹底擺脫自然的羈絆，超脫因果輪回的支配，跳出生存的三界之外去。宗教神學的思考因而是一種否棄現實的超然性思考。

科學世界和宗教神學世界對人都具有真實性，卻又都并非人的“現實世界”。這是因為，現實的人既不能生存于完全由自然統轄的洪荒宇宙，去過與禽獸為伍的動物生活，也不能完全由自己的意志構造自己的存在，脫離自然界，不食人間煙火，像天使一樣生活。人是一種自身矛盾性的存在，人的現實世界只能是一個在兩重矛盾關系中存在的世界。

由此可以看出，科學世界作為單純的自然世界，僅是對人的“潛能世界”，宗教神學世界作為純粹的屬人世界，只是人所向往的“理想世界”。只有把二者結合和統一，才能構成人的現實世界，這就是哲學世界。哲學所面對的世界，因而就是一個自然的和屬人的、潛在的和理想的、物質的和精神的、主觀的和客觀的兩重性質相互統一的矛盾世界。哲學理論的任務和功能，就在于理解、解釋和解決人在自己的生存活動中所造成的這一切兩重性的矛盾關系，從而使人能夠以人的態度對待人自己，以現實的態度對待人的現實世界，自覺地去為創造人和人的世界而奮斗。在這個意義上，我們可以說，哲學就是人以世界為中介的自我意識、自我理解、自我發展、自我創造、自我實現的一種理論活動、理論表達。

從這里我們可以看出，哲學與科學、宗教既有重大區別，又有內在的統一性。因此，在哲學史上，哲學有時被劃歸宗教，有時又被納入科學。

科學源于人類認識世界、改造世界的需要，它訴諸理性，以自然為其認識對象；宗教源于人類精神“終極關懷”（要求超越自身的有限性而在永恒無限的精神層面上關注人類的來源與歸宿）的理想，它訴諸情感，以超自然的存在作為其信仰的對象；而哲學，一方面它像科學一樣訴諸理性，另一方面又像宗教一樣，以人類精神的“終極關懷”作為希圖其實現的理想。由此，我們可以看出，與科學、宗教相比，哲學有自己的“長處”：科學只是認識世界、改造世界的工具和手段，它無法解決人類精神的“終極關懷”、人類文明的發展方向和目的以及世界觀的問題，而這正是哲學研究的對象；宗教雖然以人類人類精神的“終極關懷”為目標，但由于它以信仰為前提和基礎，因而缺乏理論的力量和理性的普遍性。但哲學的這一“長處”自身似乎就是一個悖論，它同時又是哲學的 “短處”：哲學以理性為基礎，但卻由于其對象的緣故而不具備科學的確定性；哲學以人類精神“終極關懷”為對象，但卻由于其主要以理性的方法為認識手段，而這種手段又難以通達終極關懷的境界，所以又不如宗教信仰那樣有其方便法門。

通過上述分析可以看出，由于對象不同，哲學與科學、宗教各自有各自研究的問題。但哲學問題有自身的特殊性——在某種意義上說哲學問題不是“問題”，而是“難題”。因為作為一個問題總是有答案，而且有相對一致的答案。或者說，一般一個問題只有一個答案，自然科學的問題就屬于這樣的問題。但還有一類問題并沒有統一的答案，或者說它們本身就沒有一致的答案，只有各式各樣不同的解答方法，哲學問題就是這樣的問題，我們可以稱這樣的問題為“難題”。實際上，哲學問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題，哲學家們只能不斷探索，尋求解決之路，但是卻注定了不可能獲得終極的答案。

繼之而來的問題是，哲學問題為什么是沒有終極答案的難題？既然哲學問題是沒有終極答案的難題，人們為什么還要追問這樣的難題，并且企圖尋找一條可能的出路呢？

簡單地講，原因就在于人類精神的“終極關懷”。

當人類從自然界脫穎而出的時候，他的生存活動就不再僅僅依靠自然本能，而是更多地依靠理性。于是，在人們的面前就出現了有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現實與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾，哲學問題便產生了。由于人不僅僅是自然的存在物，還是理性的存在物，這就使人形成了超越自身有限性而通達無限的自由境界的理想，哲學（包括宗教）就是這一理想的集中體現。顯然，這個無限的自由境界在一個人的有生之年是不可能現實地通達的，即使人類可以無限地延續下去也仍然解決不了問題，因為它是至高無上的終極理想。這也就是說，哲學問題沒有也不可能有終極的答案。盡管如此，人類卻又不可能不關心這些問題，因為這些問題對人類來說是性命攸關的。所以，哲學問題大多是一些永恒無解但人類又不得不追問的問題。

當然，這并不是說所有的哲學問題都是與“終極關懷”有關的問題。在哲學的不同領域，例如邏輯學、美學、倫理學、政治學中，所涉及的問題就比較具體。然而，雖然它們的問題不像本體論或形而上學的問題那么抽象、普遍乃至超驗，但是，它們之中的一些基礎性的或根本性的問題，同樣是不可能獲得終極答案的。例如，什么是幸福？什么是正義？人應該怎樣活著（或生命的意義是什么）？等等。在某種意義上甚至可以說，能否找到問題的答案幾乎成了一種衡量標準：哲學的各個部門其主要的問題只要能夠找到某種相對統一的答案，它們就會從哲學中分離出去自立門戶，而留給哲學的都是一些永恒無解的問題。

哲學問題是人類性問題。但是，在不同的民族、不同的時代，其表現形式又有很大的區別。例如，人們習慣于把世界上的哲學劃分為西方哲學、印度哲學和中國哲學三大哲學形態，它們之間的區別是很大的。有一些一般性的基本問題是任何哲學派別和哲學家都必然關注的，例如哲學的性質、方法和它的各個部門的主要問題等等，盡管不同的哲學派別和哲學家可以采取不同的立場、觀點和方法，得出完全不同甚至截然對立的結論。此外，由于不同的歷史時期、不同的社會產生了不同的問題，哲學也不可避免地要面對這些富有時代特色的、具有特殊性的哲學問題。例如，晚期希臘哲學以倫理學為主題，中世紀經院哲學以調和理性和信仰為主題，18世紀法國哲學以啟蒙為主題等等。哲學具有理想性的特點，它不僅關注終極關懷的最高理想 ，同時也關注現實生活的現實理想 。例如，在一種歷史現實尚未過去的時候，哲學就從理想性的角度對其采取批判的態度；而當這一現實行將過去的時候，哲學則以其理想性而參與塑造新的時代精神。社會歷史始終處于演變發展之中，哲學所關注的問題和哲學形態也處于不斷變化之中。因此，在這個意義上，我們可以說，哲學是“以時代性的內容，民族性的形式和個體性的風格去求索人類性的問題”。

哲學具有反思的本性。是哲學，就應當是具有反思性的。反思，是對思想本身的再思考，是對于思想的思想。哲學的直接對象是思想，而非現實世界本身。因此哲學的批判性，也是觀念上的批判。反思或批判是哲學的本性。

關鍵是要理解為什么哲學必須是反思的？為什么批判性是哲學的本性？

哲學不僅要批判科學的前提，而且要批判哲學本身。反思思想，是反思前人的哲學思想。不反思、批判前人的哲學思想，就沒有新的哲學思想，就沒有哲學的創新。新哲學都是在批判前人的哲學思想中形成的。由于哲學的個性，如果即不批判前人的哲學，思想仍然停留在前人的哲學，那么，就沒有新的哲學，我們說的就還是前人的哲學。所以真正的新哲學都是對前人哲學的批判和反思。為什么新哲學要批判前人的舊哲學？因為新哲學都是適應新時代人類的生存要求，反映新時代的生存價值，這樣的哲學才是有用的哲學。重復舊哲學，就落后于時代，這樣的哲學是無用的哲學。而且這些哲學前人已經講過了，還用你講什么？科學作為知識，不是反思、批判。它要肯定前人發現的科學原理。在這個基礎上繼續前進。哲學因為是價值體系，所以只有否定了舊的價值體系，才能把新的價值體系立起來。

總之，哲學不同于自然科學和宗教。哲學起源于人類精神對永恒無限的智慧境界的熱愛和追求，所以哲學這個概念在希臘語中亦即“愛智慧”（philosophia）的意思，當人類脫離了自然母親的懷抱，從自然萬物中脫穎而出的時候，作為有限的理性存在，擺在他面前的是橫在有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現實與理想之間的一道鴻溝。于是，哲學就產生了。哲學是處在有限、相對、暫時的現實世界中的人，對于無限、絕對、永恒的理想世界的向往。這就意味著哲學問題是人類精神永遠也不可能獲得終極的答案但卻永遠在追問的難題，哲學家們幾乎在所有的哲學問題上都是眾說紛紜、莫衷一是就是明證，它說明哲學是一門開放性的、多元化的和自由的學問。

三、為什么要學哲學史

這一問題可以轉換為什么是哲學史以及學習哲學史有什么意義兩個問題。

對“什么是哲學史”這一問題的最簡單回答是：哲學史就是關于哲學發展的歷史學科。這一回答雖然不是哲學史的精確定義，但卻能表明哲學史這一學科的兩個特點：第一，它說明哲學史的基本內容是哲學的歷史發展，而非其他學科的歷史發展。在這個意義上，哲學史就是處于發生、發展過程中的哲學；第二，它說明哲學史是歷史學科，而非理論學科。在這個意義上，哲學史又不同于一般性的哲學理論。

學哲學必須學習哲學史，這是哲學這門學科不同于其他所有學科的突出特征。一般而言，學習一門學科不一定非得掌握這門學科的歷史，例如數學、物理、化學等等。這是因為，這門科學的所有成果——包括最新成果都凝聚在這門知識的最新形態之中了。這也就是說，一般的科學知識都是長期積累的結果，它們都留存在當前的知識載體之中。但是，哲學卻不同。哲學并不存在于某一位哲學家的思想里，并不存在于某一個哲學派別之中，也不存在于某一本教科書中，而是存在于過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。因此，哲學的“知識”不是積累的結果，而是只存在于哲學史之中。所以，離開了哲學史就沒有哲學。正是在這個意義上，我們說“哲學就是哲學史” ，“哲學史就是哲學”。

當我們說“哲學就是哲學史”的時候，我們是指，哲學史上存在著許多種哲學，沒有一種哲學可以代表所有的哲學而被看作是哲學本身。所以，哲學只能是哲學史。這顯然與科學特別是自然科學有著根本的區別。

前已述及，哲學問題都是一些永恒無解、萬古常新的難題，人類精神由于其本性決定了不得不追問這些難題，雖然它們永遠也不會有終極答案。這與科學是有重大區別的。

科學的發展是進化論的。它表現為一個知識積累的直線式的發展過程。在認識的廣度、深度和精確性等方面，后來的認識總是高于先前的認識。因此，科學認識的過程是一個發展過程，是一個進化過程。

哲學也有一個自身的歷史演變過程。在這里，我用的是“演變”而不是“發展”概念。因為“發展”概念是一個“進化論”的概念。發展意味著由低到高的“進步”。對于科學或知識來說，它不是一般地演化、變化，而是由低到高的變化，這種特殊的變化是發展。我們可以對科學知識使用“發展”概念。但哲學不是“發展”的，而是“演變”的。這就意味著哲學不是后來是就比過去的好。

如果我們可以將科學知識視為某種直線式的知識積累過程，那么我們也可以將哲學看做一個永遠圍繞“智慧”這個圓心旋轉的立體圓周運動。這個無限大的立體圓周上面的每一個點都標注著一條哲學運思的道路，每一條哲學運思之路都代表著一種不同尋常的典型，或者說它們是“路標”或 “里程碑”。由于它們把追問智慧之境界的某種方式推進到了極致，以至于后人要想繼續追問哲學問題，就只能另辟蹊徑，因為前面的道路雖然都指向智慧的境界，但是又都被證明是“此路不通”的。換言之，在哲學史上，每一個哲學家的思想都代表著一條哲學運思之路，而每一條道路都具有永恒獨特的意義和價值，都是不可替代的。我們當然不能否認，哲學史上的思想都具有繼承和發展的關系，每一位哲學家都是在前人思想的基礎上從事哲學思考的。但這并不意味著他們的思想都將失去自己獨立存在的價值而被融入了后人的思想中。恰恰相反，由于哲學問題都是沒有終極答案的難題，因而哲學家們以自己的方式所提出的解答就構成了一條條不同尋常的道路。所有哲學運思之路的最終目標都指向至高無上的智慧境界，雖然這一境界的性質決定了任何一種哲學思想都不可能現實地通達這一境界，然而卻無法阻止人類精神去實現自己終極關懷的最高理想，而每一條哲學思想之路都代表著對哲學問題的一種典型解答方式。于是，那條條道路就一同構成了一幅開放性的哲學景觀：過去、現在乃至將來所有的哲學思想之路“綜合”在一起，共同構成了哲學這門學科或學問。

由此可見，科學的發展是一個知識的積累過程，哲學的運動則似乎是“齊頭并進”的。就知識的占有程度而論，現代人肯定比古代人高得多。但在哲學思維水平上，古代人與現代人至少可以比肩并立的。例如，現在大學數學系任何一個學生，其數學知識都比祖沖之多得多所無法比擬的；但是，當代任何一位大哲學家也不敢說自己比孔子、孟子、柏拉圖、亞里士多德更高明。所以，當我們說“哲學就是哲學史”或“哲學史就是哲學”的時候，這不僅意味著哲學是一種歷史性的思想，每一位哲學家的思想都具有不可替代的地位，因而我們總是要一而再、再而三地返回源頭；而且也意味著哲學應該是一門開放性的、多元化的理論學科，因而返回源頭的目的并不是要走回頭路，而是為了開辟新的方向。

所以，哲學問題沒有終極答案并不是因為哲學家無能，而是哲學問題之本性使然。不僅如此，哲學不是科學也并不是哲學的缺陷，恰恰相反，我們應該視之為哲學不同尋常的“優越性”，因為它意味著人類精神所追求的最高目的乃是一個無限開放的理想境界。我們知道，人類不同于其他一切存在物的特性，就在于人是一種非現成的、非凝固的、始終處于生成過程之中的，因而是開放的或自由的存在，這就意味著人類精神的“終極關懷”的對象也是一種無限開放的理想境界。因此，哲學是一個由哲學問題和不同解決方式所交織在一起的開放性體系，每一位哲學家都是根據他所面臨的哲學問題，用自己特色方式加以解決，以自己的思想確定自己在哲學史上的地位。在這個意義上，我們可以把哲學史看著一種“問題史”。

從表面上看，哲學史似乎成了一個堆放各式各樣的理論學說的雜亂無章的“倉庫”，既沒有統一性，也沒有規律性，很難成為一門學科。我們當然承認，哲學家們在哲學問題上始終處于眾說紛紜莫衷一是的狀態。但這并不意味著哲學史只是某種彼此之間毫無內在聯系的理論學說的總匯，實際上，哲學史上的哲學理論或學說，一方面相互之間具有繼承和發展的關系，另一方面它們又各自具有獨立的意義好價值。這種相互聯系和相互區別的辯證關系，就構成了哲學史之思想的獨特運動。

總之，無論哲學以什么東西作為自己的對象，無論哲學采取什么樣的認識方法，無論哲學能否實現自己的理想，它都可能在“終極關懷”、思維方式、思想的深度和廣度、道德境界和人生理想等方面做出自己獨特的貢獻。這也就是我們學習哲學或哲學史的意義。

四、學習哲學史的方法

任何學科都涉及學習方法的問題，哲學史也不例外。因為如果不講究學習方法，就很可能把哲學史當成了流水賬，而且是比較乏味的陳年流水賬——從時間上講它們早已過時了

那么，學習西方哲學史需要怎樣的方法呢?其實，我們用不著任何外在的技術，應該掌握的是它自身的內在邏輯。首先必須明確的是這門課程的學習目的。學習西方哲學史的目的并不在于學習知識，而是為了學習哲學，或者說、為了踏上哲學運思之路。因此，學習的目的不是或主要不是掌握知識，而是啟發思考。由于哲學史上有近百位哲學家和眾多的哲學流派，所以它很容易淪為單純為了掌握知識。不過，如果我們理解了哲學史的特殊性質，那么就可以將學習知識與啟發思想有機地結合在一起。

如前所述，哲學不同于自然科學，它不是知識積累的過程，而是問題演變的歷史。由此可見，我們不可能像學習科學知識那樣學習哲學史，作為教師，當然也不可能像講授一般學科的知識那樣講授哲學。這是因為，即使熟知了所有哲學家的思想，我們仍然可能站在哲學之外，離登堂人室，一窺哲學之堂奧，還差著很大的距離。所以，西方哲學史這門課程要求在掌握知識的同時進入哲學思考的境域。要實現這一目的的最好辦法莫過于“問題意識”。中國有句老話，叫做“知其然，不知其所以然”，用在這里非常恰當：學習哲學史不僅是要知道哲學家們都說了些什么，更重要的是了解哲學家們“因為”什么說和“為什么”這樣說。換言之，應該了解哲學家所面對的哲學問題是什么，以及他們解決哲學問題的不同方式，否則我們就會只知其然而不知其所以然，只知道一些有關哲學家思想的“知識”，而不能了解哲學家思想的精髓或內在的精神。所以，以“問題”為核心與先哲進行思想“對話”，不失為一種行之有效的方法。

哲學史的教學應該看做老師與同學們一起學習哲學史的過程，講課不是老師說同學們聽，而是老師和同學們一起進行哲學思考。或者說，是老師和同學們一起與哲學家們進行思想上的“對話”。學習哲學史就是學習哲學史上哲學家們的思想，因而可以看做我們的思想“思想”哲學家們的思想，也可看做思想與思想之間的“對話”。對于我們來說，學習哲學史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創我們自己的路。

學習哲學史并不是站在哲學史之外，在某種意義上說，前人的思想就構成了我們存在的組成部分。就此而論，以往的哲學思想都是活生生的有生命的思想，當我們與之進行思想上的“對話”的時候，這些思想就“復活”了。其實，歷史上的哲學思想原本就是“活的”，由于它們構成了哲學不可缺少的組成部分，所以它們“復活”并不是“復古”。換言之，哲學家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現實性，因為他們的問題也是我們的問題，盡管他們解答問題的具體內容已成過去，甚至有些已經過時，但是解答問題的方式并沒有過時。所以，哲學史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。

顯然，“對話”之為“對話”表明，我們與哲學家們的思想對話并不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話就是現代解釋學所謂的“視界交融”。因此，學習哲學史的過程并不是被動地接受知識，而是富于創造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學家們就大家共同關心的哲學問題進行思想之間“對話”的過程。

“對話”有“對話”的內在邏輯，它至少包含三重要素：

首先，“對話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與哲學家們進行思想上的對話，就在于我們與他們之間有共同的“話題”，這就是永恒無解、萬古常新的哲學問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管由于歷史、文化、社會等因素，這些問題有時會發生形態上的變化，但是在根本上是一致的。

其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學習哲學史，然而并不是作為一無所知的小學生向哲學大師們請教，而是與他們一同討論哲學問題。如果我們只是小學生，那么我們充其量只是學習到一些“知識”，即只了解哲學家們說了些什么，那樣我們仍然站在哲學之外。只有當我們與古人面臨同樣哲學問題的時候，我們從能深入的哲學之中。

最后，“對話”需要相互之間理解，如果你說的話我“聽”不懂，那么“話”也是“對”不起來的。所以，學習哲學史一定要讀哲學家們的原著（最好是原文的），直接與他們進行思想上的 “對話”，而不能僅僅依靠二手甚至三手資料。因此，老師講的內容僅僅是“入門”的指導，學習哲學史必須親自和哲學家們進行“對話”。

由此可見，學習哲學不是學習知識，而是從事哲學思考，從事哲學思考也就是同哲學家們進行思想上的“對話”。只有當我們深入到哲學的維度，我們從有資格與哲學家們進行“對話”。而深入到哲學的維度的最好方法就是深入到哲學問題之中，把哲學家的問題當做我們自己的問題，或者把我們的問題上升到哲學問題的高度惟其如此。我們才不是“學習”哲學，而是“思考”哲學。

哲學不是“學”出來的，而是“思”出來的。

思考題：

1， 如何理解科學世界、宗教世界和哲學世界

2， 你所理解的哲學是什么

3， 怎樣理解哲學問題都是沒有終極答案是的問題

參考書：

1， 北京大學哲學系編：西方哲學原著選讀（上下）

2， 北京大學哲學系編：古希臘羅馬哲學

3， 曾志：西方哲學導論

4， 張志偉、馮俊等：西方哲學問題研究

5， 孫正聿：哲學導論

6， 孫正聿：哲學通論

7， 孫正聿：簡明哲學通論

8， 孫正聿：哲學修養十五講

9， （美）羅伯特·所羅門：大問題——簡明哲學導論

西方哲學史論文(9)

?萊布尼茨

萊布尼茨是17世紀末18世紀初德國著名的哲學家和科學家。當時的德國在政治經濟等方面與其他西歐各國相比要落后得多。作為宗教改革的發源地之一，新教精神在德國有著廣泛而深入的影響，但是尖銳的宗教爭端亦給德國帶來了無休止的苦難，終于釀成了“三十年戰爭”（1618－1848）。這場由歐洲主要國家參與的戰爭被稱為第一次歐洲戰爭，但卻是在德國本土展開的，因而給德國造成了難以估量的損失，不僅沒有形成統一的宗教，反而加深了封建割據，在政治上阻礙著德國的統一，在經濟上則阻礙著資本主義生產方式的發展。
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??? 雖然德國在政治經濟方面非常落后，但是在文化上卻并非如此。由于德國在地理及文化上與當時的發達國家英國、法國及荷蘭非常接近，在貿易上也有比較密切的往來，因此這些國家的先進思想和科學文化，對德國人產生了較大的影響。與此同時，德國的落后狀態也促使有識之士們向先進的國家學習，由于巴黎作為歐洲科學和藝術中心的地位，使他們與法國文化非常接近。萊布尼茨繼承和發展了笛卡爾哲學，他的主要著作都是用法語和拉丁語寫成的。
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??? 哥特弗里德·威廉·馮·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz, 1646－1716）出生于德國萊比錫，父親是萊比錫大學道德教授，他自幼就顯示出非凡的天才，15歲進入萊比錫大學學習法律，17歲時獲哲學碩士學位，后來就讀于耶拿大學和紐倫堡的阿爾道夫大學，21歲獲法學博士學位。畢業后，他不僅研究哲學和自然科學，而且熱衷于社會活動，曾出任外交官、宮廷顧問、漢諾威圖書館館長。他積極創辦了柏林科學院，并且曾力促在圣彼得堡、維也納和北京建立科學院，可惜這些努力都沒有成功。
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??? 萊布尼茨是一位具有多方面才能的學者，在許多領域作出了卓越的貢獻。他在數學上與牛頓同時創立了微積分，在邏輯上提出了充足理由律，改進了帕斯卡爾的加法器，創制了一種手搖式的計算機，提出了二進位制，被人們稱為現代計算機的思想先驅。萊布尼茨與當時的許多哲學家和科學家都有交往，如牛頓、惠更斯、費爾瑪、霍布斯、馬勒伯朗士和波義爾等，也曾到荷蘭拜訪過列文虎克和斯賓諾莎。萊布尼茨與大多數哲學家不同，除了一些發表在雜志上的文章外，他的許多哲學思想是在與人通信中闡發的，這些作品大多在他去世之后才得以問世。他的主要哲學著作有：《形而上學論》、《新系統》、《神正論》、《論自然與神恩的原則》、《單子論》等。《人類理智新論》是他與洛克論戰的一部重要哲學著作，由于考慮到洛克已經去世而無法答辯，因而沒有出版，直到萊布尼茨去世后半個多世紀才得以首次發表。
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??? 當萊布尼茨登上哲學的歷史舞臺之時，17世紀盛行的機械論自然觀的局限性已經露出了端倪，經驗論與唯理論各自的短長也逐漸明朗化了。他曾經在《神正論》中把哲學所面臨的問題歸結為兩大“迷宮”：一個是自由與必然之間的矛盾，一個是不可分的點與連續性之間的矛盾。在某種意義上說，這兩大難題或直接或間接都與機械論的局限有密切的關系。萊布尼茨哲學思想的發展是一個復雜的過程，在《新系統》中，他曾描述了自己思想的演變：早年受古代哲學的影響，也曾深入鉆研過經院哲學，后來讀了近代作家的作品之后，深為機械地解釋自然的美妙方式所吸引，但是進一步研究機械論后，又發現僅僅用廣延或量的觀點看待物質有許多缺陷，需要重新召回經院哲學的“實體的形式”即質的觀念，當然必須給予新的解釋。于是，萊布尼茨逐漸形成了他的“單子論”，希圖一舉解決上述兩大難題。
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??? 一、機械論的局限

??? 在近代自然科學尤其是物理學的影響之下，17世紀的哲學家們大多推崇機械論的自然觀，他們將物體的本質規定為廣延即單純的量的規定，并且把物理學中作用與反作用的力學原理引入哲學，以因果關系作為自然界乃至人類社會的普遍規律。這種機械地解釋自然的方式固然有其美妙之處，它整齊劃一又符合當時的科學，但是當哲學使用這種機械論的實體觀解釋世界時卻遇到了許多困難。
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??? 首先，機械論的實體觀必然會陷入“不可分的點”與“連續性”之間的矛盾。當時笛卡爾一派認為物體乃廣延實體，因而是無限可分的，不存在不可分的原子和純粹的虛空。而伽桑狄等原子論一派則認為物體是由不可分的原子組成的，在原子之間存在著運動的場所即虛空。前者肯定了連續性而否定了不可分的點，后者肯定了不可分的點，卻否定了連續性。在萊布尼茨看來，兩者都是錯誤的：實體的概念必然蘊含著統一性，因而應該既具有連續性，同時又是不可分的。所以，用可分的廣延來規定實體與實體的不可分性是矛盾的，而以不可分的原子規定實體則無法說明實體的統一性。因此，無論是廣延還是原子都不是實體。
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??? 其次，機械論的實體觀無法解釋許多經驗事實，也不能說明生物的運動變化。機械論者所理解的運動只是作用與反作用的位置移動，因而物體不能自己運動，其運動的原因只能在它之外。換言之，所謂廣延實體一定是被動的、僵死的東西，而這就與“實體”的概念不相符合了，因為“實體（物質的或非物質的）是不能光就它的沒有任何能動性的赤裸裸的本質去設想的，能動性是一般的實體的本質”。[1]所以說，廣延不是實體，它還必須預先假定別的實體。
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??? 第三，機械論的實體觀不僅難以說明物質世界的本質，更不能解釋感覺現象和思想現象。有形體的物質是如何獲得精神能力并且形成無形體的意識的，顯然不可能用廣延或物體的機械組合而得到合理的說明，物體既不能機械地產生理性，也不能機械地產生感覺。
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??? 萊布尼茨意識到，必須拋棄單純從量或廣延的角度說明自然事物的觀點，應該從質的角度，從能動性的角度，尋求一種單純的、無形體的永恒實體作為萬物的基礎。于是，萊布尼茨繼布魯諾之后，區分了三種“點”：（1）“數學上的點”是不可分的，但是它沒有廣延，只是抽象思維的產物而沒有現實的存在；（2）“物理學的點”具有現實性，不過它是無限可分的，因而不是具有統一性的實體；（3）“形而上學的點”是既現實存在又是真正不可分的實體。這種“形而上學的點”就是“單子”。
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??? 與近代哲學家大多否定古代哲學權威的情況相反，德國哲學從萊布尼茨開始就試圖利用古代樸素的辯證法思想來改造近代機械論，以彌補其缺陷。這構成了德國哲學的一個基本特征。
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??? 二、單子論

??? 實體作為世界萬物的本質，一方面必須是不可分的單純性的，必須具有統一性，另一方面必須在其自身之內就具有能動性的原則。這樣的實體就是“單子”。所謂“單子”就是客觀存在的、無限多的、非物質性的、能動的精神實體，它是一切事物的“靈魂”和“隱德來希”（內在目的）。
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??? （一）單子的特性

??? 1、單純性。單子是單純的精神實體。“單子”這個概念源于希臘語monas，意即一個或單純，畢達戈拉斯學派的“一”或“一元”就是這個概念。世界上的一切事物都是復合的，“既然有復合物，就一定有單純的實體；因為復合物無非是一群或一堆單純的東西”。所以單子不是別的，“只是一種組成復合物的單純實體；單純，就是沒有部分的意思”。[2]既然沒有部分，也就沒有廣延或形狀，因而是不可分的。所以，單子一定是精神實體，萊布尼茨有時也稱之為“靈魂”或“活的零”。單純性是單子的基本規定，萊布尼茨由此而推演出了單子的一系列特性。
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??? 2、復多性。單子是無限多的。因為世界上的事物都是復合的和無限的，因而組成這些事物的單純實體就不是兩個或三個（笛卡爾），也不是一個（斯賓諾莎），而是無數多個。
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??? 3、永恒性。單子是單純的實體，因而沒有廣延、形狀或部分，所以是不可分的。這就是說，單子不會象自然事物那樣通過各個部分的組合而產生，通過各個部分的分解而消滅。“單子是只能突然產生、突然消滅的，這就是說，它們只能通過創造而產生，通過毀滅而消失”。[3]因此，單子的產生與消滅只能出于上帝的創造和毀滅，這無異于說單子是永恒存在的。
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??? 4、單子之間相互獨立。既然單子是單純的，沒有廣延或部分，就不可能有什么東西可以進入其內部而造成變化，單子的“偶性”也不可能離開實體而進入其他的單子。所以，單子之間沒有“物理的影響”，不存在任何真正的相互作用。萊布尼茨形象地說：“單子并沒有可供某物出入的窗戶。”[4]
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??? 5、質的區別。單子是單純的，沒有廣延，因而相互之間不存在量的差別而存在著質的差別。因為世界上的事物千差萬別、多種多樣，如果組成事物的實體即單子沒有量的差別，就必然具有質的差別。于是，萊布尼茨提出了一種“普遍差別原則”或“個體性原則”：“每個單子必須與任何一個別的單子不同。因為自然界中決沒有兩個東西完全一樣，不可能在其中找出一種內在的、基于固有本質的差別來”。[5]由于單子是單純的精神實體，其本性在于表象或知覺，所以單子知覺的清晰程度不同就造成了它們在質上的區別。
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??? 6、單子是自因。單子是單純的，沒有部分，因而它的變化和發展不可能來自外部，只能出于它的內部原因，這也符合實體獨立自存而能動的原則。所以，單子一定是自身完滿的“自因”：“我們可以把一切單純實體或創造出來的單子命名為‘隱德來希’，因為它們自身之內具有一定的完滿性，有一種自足性，使它們成為它們的內在運動的源泉，也可以說，使它們成為無形體的自動機”。[6]既然如此，每個單子就都是“攜帶著過去”又“孕育著未來”，出于自身目的而活動的實體。
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??? 萊布尼茨將單子的這種內在的原則和能動的本性稱之為“力”，每個單子都是一個“力的中心”，它表現為“欲求”或“欲望”，單子就是在“欲求”的推動下自己實現自己的本性的。由此可見，萊布尼茨所說的“力”不同于機械論的外力，而是事物的內在目的。
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??? （二）單子的等級

??? 單子作為單純的精神實體具有“知覺”和“表象”的能力，由于單子“知覺”的清晰程度有所不同，在單子之間存在著質的差別，因而整個宇宙可以看作是一個單子的等級系列。
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??? 布魯諾曾經將個體意識比作打碎了的大鏡子的碎片，在無數個碎片中出現了無數個太陽。萊布尼茨也提出了類似的比喻。單子有“知覺”，能夠憑這種能力像一面鏡子一樣反映整個宇宙。因此，自然是“大宇宙”，單子是“小宇宙”，它們是“宇宙活生生的鏡子”。由于每個單子知覺的清晰程度不同，它們都以自己的方式表象宇宙，因而就構成了相互之間的質的區別。如此說來，單子在宇宙之中，宇宙也在單子之中，整個宇宙就表現為一個普遍聯系的整體。
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??? 單子之間可以劃分為無限多的等級，主要的等級有：無意識的無機物以至植物，它們的單子只有最不清晰的一些“微知覺”，萊布尼茨也稱之為“原始的隱德來希”；動物的靈魂具有較清晰的知覺和記憶，可稱之為真正的靈魂，當然還只是感性靈魂；人的靈魂具有更清晰的知覺和自我意識，即理性靈魂，有了“統覺”和“理性”；在人之上還有無數更高級的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是唯一的創造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是“單子的單子”或“太上單子”。
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??? 上帝是最完滿的單子，其他一切單子為上帝所創造。“創造物有它們由于受上帝影響而得來的完滿性，但是它們也有由于它們自己的本性而來的不完滿性，所以不能沒有限制，因此創造物與上帝的區別就在于這一點上”。[7]
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??? 萊布尼茨根據單子的“知覺”和“欲求”以及相互之間的等級，提出了“連續性原則”。
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??? （三）連續性原則

??? 從“單子的單子”上帝到最低級的單子，其間存在著無限多的等級，這些等級之間沒有分離的間隔，因而整體是連續的。不僅如此，每個單子從一種知覺到另一種知覺的發展，也具有連續性。所以他說：“從我們本身開始到最低級的事物，這是一個下降的階梯，是由極小的階梯和事物的連續序列構成的，每一級和相隔一級的區別是非常小的”，因此“任何事物都不是一下子完成，這是我的一條大的準則，而且是一條最最得到證實了的準則，自然決不作飛躍”，這就是“連續律”。“這條規律是說，我們永遠要經過程度上以及部分上的中間階段，才能從小到大或從大到小……。”[8]這就是說，在單子與單子之間存在著無數等級的單子，因而在相鄰的兩個單子之間，一方面有差別，另一方面其差別又是無限小的。因而所有的單子就構成了一個從上帝這個最高的單子到最低級的“原始的隱德來希”的無限的連續的序列。每個單子都是“不可分的點”，而全部單子又構成了一個連續性的整體，萊布尼茨就是這樣來解決機械論實體觀的矛盾。
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??? 然而，問題還沒有最終解決。上述宇宙圖景只是一種靜態的結構，然而每個單子都是自因的自動機，而且單子與單子之間沒有相互的物理影響，所以任何單子的發展變化都有可能破壞整個宇宙的連續性的整體。為了解決這個問題，萊布尼茨提出了“預定的和諧”的理論。
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??? （四）預定的和諧

??? “連續性原則”只能說明在靜態條件下宇宙的連續性，而無法解釋單子的動態的變化和發展。那么在動態的情況下，宇宙這個單子的無限等級序列是如何協調一致呢？萊布尼茨的回答是，因為宇宙萬物有一種“預定的和諧”。
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??? 上帝在創造每一個單子的時候就已經預見到了一切單子的全部發展情況，他在安排好了每個單子各自獨立的發展變化的同時，也使其余的單子各自作相應的變化發展，因而全部單子的變化發展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續性。因此，整個宇宙就好像是一支龐大無比的交響樂隊，每件樂器各自按照預先譜寫的樂譜演奏不同的旋律，而整個樂隊所奏出來的是一首完整和諧的樂曲。
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??? 萊布尼茨不僅用“預定的和諧”來說明由無限多的單子所組成的整個宇宙的和諧一致，而且以此來解決笛卡爾遺留下來的心身關系問題。
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??? 在心身關系問題上，笛卡爾最初持二元論的立場，后來又轉向了心身交感論，其中存在著明顯的矛盾。馬勒伯朗士和以格林克斯為代表的荷蘭笛卡爾學派以“偶因論”來解決問題，認為心靈與身體就象是兩座鐘，它們之間的和諧一致是由上帝來協調的，而它們各自都不是對方運動的原因，最多只是“偶因”或“機緣”而已。萊布尼茨認為，心身交感是不可能的，至于偶因論則等于把上帝看作是“很壞的鐘表匠”，自己制造的鐘表竟然必須隨時親自調整才能走時一致，這顯然與上帝的尊嚴不相稱。在他看來，上帝所制造的這兩座鐘應該自始就走的非常準確，而且相互之間又自然地彼此一致，這就是心身之間的“預定的和諧”：“靈魂遵守它自身的規律，形體也遵守它遵守的規律，它們的會合一致，是由于一切實體之間的預定的和諧，因為一切實體都是同一宇宙的表象”。[9]
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??? 萊布尼茨還以“預定的和諧”來證明現實世界是一切可能世界中最好的世界。至于在這個最好的世界中為什么還有惡的存在，他的回答是，一切可能世界中最好的世界并不意味著其中就沒有惡，而是說在這個世界中善超過惡的程度比任何可能世界都更高。
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??? 既然一切都是上帝的預定和諧，那么應該怎樣理解“自由”呢？從表面上來看，萊布尼茨的“預定和諧說”和機械決定論無異，必然與自由是對立的。但是，萊布尼茨對自由有一種特殊的理解。在他看來，自由不是意志的選擇能力，而是從潛能向現實的自我發展。雖然單子被決定以某種特殊方式活動，但是，正是單子的內部本性而不是外部力量決定它活動，這就說明單子是自由的。或者說，自由是某物不受阻礙地變成它注定要變成的那種東西。對于人來說，“自由是自發性加上理智”。“自發性”是自由的必要條件，但光有自發性還不足以稱為自由，自發性還必須加上理智才構成自由。一個自由的人應該能夠認識到他為什么要做他所做的事。自由的行為就是“受自身理性決定”的行為。“被決定”是必然，但是，“被自身決定”就是自由。這樣，萊布尼茨就把必然和自由統一起來了。
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??? 由此可見，在萊布尼茨的哲學中，“預定的和諧”既是宇宙整體的連續性秩序的基礎，也是心身關系協調一致的保證，因而是其哲學中不可缺少的關鍵部分，構成了其哲學的最大特點。雖然上帝在這里扮演了“急救神”的角色，不過萊布尼茨主要是以“預定的和諧”這個最大的奇跡排除了其他所有的奇跡，也排除了上帝對自然過程的任意干預，所以他的上帝類似自然神論的上帝。
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??? 如果單子是精神實體，那么單子與物體之間是一種什么樣的關系呢？萊布尼茨一方面與當時的哲學家們一樣認為物體是僵死的、被動的廣延，視精神為單純的能動性的實體，所以單子是實體，物體只是形相、現象或外部表現。然而另一方面，單子與物體雖然有別，但兩者又是不可分離的。除了上帝之外，既沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實體都永遠和一個形體相結合。因此，盡管原則上物體是無限可分的，然而“在物質的最小的部分中，也有一個創造物、生物、動物、‘隱德來希’、靈魂的世界”。[10]當然，這并不是說靈魂與形體的結合是永恒不變的。實際上，“一切形體都在一個永恒的流之中，好象河流一樣，繼續不斷地有些部分流出和流進”，因此“靈魂只是逐漸地和逐步地更換其形體，在動物中經常有形態的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回”，這就是說，“從來沒有完全的生，也沒有嚴格意義下的絕對的死存在于與靈魂的分離之中。我們所謂的生乃是發展和壯大，而我們所謂的死乃是隱藏和收斂”。[11]
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??? 萊布尼茨的單子論是一個比較完整的客觀唯心主義哲學體系，其最明顯的特征是復活古代哲學中的辯證法因素和能動性原則來克服機械論的缺陷。首先，他將能動性引入了實體概念，認為獨立自存的單子其本性以及運動變化皆源于自身內在的原因。其次，與當時自然觀中盛行量的觀點相反，萊布尼茨強調質的規定性，例如“普遍差別原則”或“個體性原則”將事物的差別和多樣性歸結為質的不同，與斯賓諾莎的整體性原則形成了鮮明的對比。第三，無論是“連續性原則”還是“預定的和諧”都體現了普遍聯系的辯證思想。最后，關于一與多的辯證關系。每個單子都是一與多的統一：它是單純的一，但又可以反映多。同樣，整個宇宙也是一與多的統一，它是一個由無數多個個體組成的連續的整體。
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??? 當然，由于歷史的局限性，萊布尼茨也不可避免地受到了形而上學思維方式的限制。例如他的出發點仍然是精神與物質的差別，視物質為僵死的被動的存在，因而不可能徹底解決問題；他的單子是單純的精神實體，各自獨立而沒有相互間的作用和影響；他將連續性原則極端化，主張自然從來不飛躍，并且把發展和變化都看作是由上帝預先決定的等等。盡管如此，萊布尼茨哲學所倡導的能動性、個體性和內在性等原則的確具有重要的理論意義，對德國古典哲學產生了極其深刻的影響。
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??? 三、認識論

??? 一般說來，萊布尼茨的認識論以單子論為基礎和前提，或者說，他的認識論思想是單子論的組成部分，即關于人的心靈這種單子如何表象或知覺宇宙萬物的學說。
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??? 萊布尼茨維護和發揚了笛卡爾所確立的唯理論的基本原則，與洛克展開了激烈的爭論。洛克在《人類理智論》中全面地闡述了他的經驗論原則，而萊布尼茨則寫作了《人類理智新論》，逐段地對其進行了批判，闡發唯理論的認識論思想。可以說，這是近代哲學史上少有的不同流派哲學家之間的直接交鋒。經過長期的爭論，經驗論與唯理論各自的立場連同它們所遇到的問題都日趨明朗化了。就萊布尼茨而言，他在繼承笛卡爾唯理論的同時，既看到了經驗論的局限，亦意識到了笛卡爾哲學的困難。因此，萊布尼茨在同洛克論戰時，也在考慮如何吸取經驗論的長處來彌補唯理論的缺陷。由于萊布尼茨的認識論思想基本上是在《人類理智新論》中與洛克論戰時闡述的，所以我們就根據他與洛克爭論的主要問題來討論他的思想。
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??? （一）對經驗論的批判

??? 首先，萊布尼茨揭示了感覺經驗的局限性。他認為“人類的認識與禽獸的認識的區別”在于“禽獸純粹憑經驗，只是靠例子來指導自己，因為就我們所能判斷的來說，禽獸決達不到提出必然命題的地步，而人類則能有經驗證明的科學知識，也是因為這一點，禽獸所具有的那種聯想功能，是某種低于人所具有的理性的東西。”[12]經驗主義者的聯想能力與禽獸的純粹聯想一樣，總以為過去發生的事情，在以后相似的場合下還會發生。然而，經驗是個別的、偶然的和有條件的，不具有必然性，當條件發生了變化，原有的經驗就不適用了，如果固守過去的經驗，必然就要犯錯誤。人之所以如此容易捕獲禽獸，單純的經驗主義者之所以如此容易犯錯誤，便是這個緣故。萊布尼茨認為真理必須具有普遍必然性。他敏銳的看出，經驗論和唯理論爭論的一個根本問題就是：“究竟是一切真理都依賴于經驗，亦即依賴歸納與例證，還是有些真理更有別的基礎。因為如果某些事件我們在根本未作任何實驗之前就能預見到，那就顯然是我們自己對此也有所貢獻的。感覺對于我們的一切現實認識雖然是必要的，但是不足以向我們提供全部認識，因為感覺永遠只能給我們提供一些例子，盡管數目很多，也不足以建立這個真理的普遍必然性，因為不能因此便說，過去發生過的事情，將來也會同樣發生。”[13]
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??? 萊布尼茨的批評的確切中了經驗論的要害。由此我們也不難理解，后來休謨為什么走向了懷疑主義。所以，萊布尼茨不僅沒有從笛卡爾的立場后退，而且全面貫徹了他的天賦觀念論。
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??? （二）天賦觀念論

??? 笛卡爾認為人的心靈中有些觀念是天賦的，洛克則反對天賦觀念論，提出了“白板說”，認為心靈就好象一塊“白板”，感覺經驗在上面打上了印痕，從而產生了觀念和知識。在萊布尼茨看來，正如絕對平整一色的白板不可能存在一樣，人的心靈原本也不是空無所有的。在這個問題上，萊布尼茨一方面比笛卡爾走得更遠，另一方面也吸收了經驗論的一些原則。
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??? 首先，萊布尼茨的天賦觀念論比笛卡爾更徹底，他從單子的單純性和內在原則出發，主張我們的所有觀念都是天賦的：“我一向并且現在仍然贊成笛卡爾先生曾主張的對于上帝的天賦觀念，并且因此也認為有其他一些不能來自感覺的天賦觀念的。現在，我按照這個新的體系（指單子論――引者注）走的更遠了；我甚至認為我們靈魂的一切思想和行為都是來自它自己內部，而不能是由感覺給予它的”。[14]
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??? 另一方面，萊布尼茨也接受了洛克對天賦觀念論的批評，放棄了“天賦觀念直接呈現說”，而發揮了“天賦能力潛存說”。按照這種觀點，真理或普遍必然的知識不是現成地存在于每個人心中、或現實地呈現于每個人的心智之前的，“我們不能想象，在靈魂中，我們可以象讀一本打開的書那樣讀到理性的永恒法則，就象在布告牌上讀到審判官的法令那樣毫無困難，毫不用探求”。[15]觀念和真理不是作為現實天賦在我們心中，而是“作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能天賦在我們心中的”。在這個意義上，他把人的心靈比喻為具有天然花紋的大理石。每一塊大理石的天然花紋不同就決定著它能夠雕刻成不同人物的像，雖然人物的形象不是現成地存在于大理石之中的，但是可以說是潛在地存在于大理石之中的，經過人們的加工、琢磨，就使那些紋路清晰地顯示出來。人的天賦能力與人的心靈是永相伴隨并相互適應的，只不過我們常常感覺不到它們的作用而已。
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??? 既然在人的心靈中，天賦觀念就如同大理石的紋路一樣是潛在的，因而就需要“機緣”的幫助才能使它由潛在而變為現實的，這種“機緣”就是感覺。“只要憑感覺所供給的機緣，集中注意力，就足可以在我們心中發現這些法則”。即使在數學中，“算術和幾何學所見到的那些必然的真理……有些原則不靠舉例便可以得到證明，也不依靠感覺的見證”，但是“沒有感覺我們是不會想到它們的”。[16]只是在感覺經驗的誘發之下，人們對心中的觀念進行了反省，才使它們清楚明白起來。
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??? 由此可見，萊布尼茨為了解決知識的來源問題，在唯理論的認識論中亦引入了經驗論的一些原則，肯定了感覺經驗的一定作用。不過值得注意的是，萊布尼茨所說的感覺經驗與經驗論的規定是不同的，它并不是指感官對外部事物的知覺，實際上也是心靈內在的東西，亦即單子本身固有的“微知覺”。因為根據他的單子論，單子是封閉的，因而嚴格說來心靈并不是從外部獲得知覺的，所以一切觀念歸根結底都是天賦的。
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??? （三）兩種真理

??? 萊布尼茨站在唯理論的立場上來調和唯理論和經驗論的思路，還體現在他的兩種真理論上。 既存在推論的真理、必然的真理，也存在事實的真理、偶然的真理。檢驗這兩種真理有兩個不同的原則，即矛盾原則和充足理由原則。
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??? “我們的推理是建立在兩個大原則上，即是：（1）矛盾原則，憑著這個原則，我們判定包含矛盾者為假，與假的相對立或相矛盾者為真。以及：（2）充足理由原則，憑著這個原則，我們認為：任何一件事如果是真實的或實在的，任何一個陳述如果是真的，就必須有一個為什么這樣而不那樣的充足理由，雖然這些理由常常總是不能為我們所知道的。也有兩種真理：推理的真理和事實的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的；事實的真理是偶然的，它們的反面是可能的。”[17]
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??? 當一個真理是必然的時候，我們可以用分析的方法找出它的理由來，把它們歸結為更純粹的觀念和真理，一直到原始的真理。數學家們就是這樣用分析法把思辯的定理和實踐的法則歸結成定義、公理和公設，也有一些公理和公設，一些原始的原則是不能證明、也不需要證明的，這就是“同一陳述”或邏輯上的重言式，其反面包含顯然的矛盾。在萊布尼茨看來，數學、邏輯學、形而上學、倫理學、神學及法學等學科中的原理都是必然的真理。
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??? 事實的真理是通過經驗而認識的，它不是必然的，與之矛盾的對立命題是可能的，所以它們的真實性是偶然的。對于一個事實的斷定，只有通過經驗才能知道。如果一個事實是真實的或實在的，它必定有一個為什么這樣而不那樣的充足理由。充足理由存在于偶然的真理或事實的真理之中，亦即存在于散布在包含各種創造物的宇宙中的各個事物之間的聯系中。宇宙間的事物無窮無盡，如果加以分析的話，在其全部的細節中包含著一些在先的或更細的偶然因素，這些因素又需要以一個同樣的分析來說明其理由，如此類推，以至無窮。因此充足的理由或最后的理由應該存在于這個偶然事物的系列之外，所以事物的最后理由應當在一個必然的實體里面，這個實體就是上帝。
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??? 萊布尼茨的兩種真理論具有綜合唯理論和經驗論的傾向。他關于推理的真理的思想，可以說是唯理論真理觀的一個極好的理論總結，這種真理完全依賴于理智而不是來自經驗的。但是，萊布尼茨并沒有因此而完全否認事實的真理的存在，它盡管沒有必然性，但仍然不失為一種真理。后來休謨象萊布尼茨一樣，提出了兩種知識的學說。
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??? 萊布尼茨對經驗論的批判的確擊中了要害，他試圖調和唯理論與經驗論的思路也是有意義的，例如將感性認識和理性認識結合起來，承認感覺的“機緣”作用，把認識看作是一個從潛在到現實的發展過程，提出了兩種真理論等等。但是由于唯理論立場的限制，他的努力很難產生效果。表面看來，萊布尼茨似乎對經驗論作出了讓步，其實不然。因為他實際上并沒有從唯理論的立場有所后退，在某種意義上說甚至還走向了極端。
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??? 萊布尼茨哲學在西方哲學史上具有極其重要的歷史地位。在他之后，沃爾夫（Christian Wolff，1679－1754）曾經把他的哲學系統化為獨斷論的形而上學體系，長期統治著德國哲學界，史稱“萊布尼茨－沃爾夫哲學”，我們應該注意不要把它同萊布尼茨的哲學思想混為一談。

西方哲學史論文(10)

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